Urmare din nr. 48 (1)/2017
La sfârșitul „Secolului luminilor“ apar primele semne de umanizare a concepției despre bolile psihice și, astfel, în 1792, filantropul englez William Tuke (1732 - 1822) înființează prima instituție în care pacienții nu mai sunt legați, iar în 1794, medicul francez Phillippe Pinel (1745 - 1826) introduce la spitalul La Bicetre din Paris îngrijirea umană drept concept de tratament al pacienților cu tulburări psihice. Mai mult, el introduce și termenul de tratament moral, care presupunea un comportament blând și cald cu pacientul, în scopul restaurării speranței în remiterea bolii. Tratamentul moral a reprezentat o schimbare de la tratamentul bazat pe puniție a comportamentului deviant, expresie a posesiei demonice și a păcatului, la un optimism generat de credința în capacitatea individului de a determina o schimbare prin rațiune. Această schimbare de paradigmă presupunea inițierea unui regim nemedical și non-violent, bazat pe compasiune și înțelegere. Pacienții erau implicați în terapie ocupațională, exerciții religioase și activități recreative, precum și în discuții semnificative cu personalul. Se consideră că o astfel de atmosferă va contribui la recuperarea pacientului pentru o viață în societate. Tratamentul moral s-a răspândit apoi în diferite locuri și a contribuit la semnificativ la schimbarea instituțiilor psihiatrice.
În 1766, medicul austriac Franz Anton Mesmer (1734 - 1815) publică ideile sale asupra „magnetismului animal“ ca fluid a cărui perturbare poate produce tulburări psihice, iar tratamentul consecutiv ar fi de natură psihologică, interacționistă. El credea că gravitația lunii afectează corpul și fluidele lui, tot așa cum influențează marea și apariția mareei. El mai spunea că fluidele corpului sunt magnetizate, iar deteriorarea balanței dintre aceste fluide conduce la boli. Astfel, plasarea de magneți pe corpul pacientului ar putea să restaureze balanța fluidelor. El mai propovăduia că însuși magnetismul corpului său poate ajuta pacienții, drept care sugera ca medicul să-și pună mâinile pe pacient. Deși metoda era utilizată de elita timpului, regele Ludovic al XVI-lea desemnează o echipă de reputați intelectuali ai timpului, printre care Benjamin Franklin, Antoine Lavoisier și Joseph Guillotine, să investigheze eficiența metodei lui Mesmer. Folosind două loturi de subiecți, unii care au utilizat metoda și alții care nu au utilizat-o, echipa de investigatori a ajuns la concluzia că, deși metoda prezintă unele efecte pozitive, nu există bază științifică pentru magnetismul animal și că efectele pozitive s-ar datora mai degrabă imaginației pacienților. Momentul acesta este foarte important în istoria practicilor terapeutice în psihiatrie și psihoterapie, pentru că s-au folosit prima oară metodele științei pentru a evidenția impostura și șarlatanismul, iar pe de altă parte s-a evidențiat că efectele acestei metode erau mai degrabă rezultatul inducerii unei transe hipnotice la cei care credeau în aceasta. Se mai poate spune că această „cercetare“ a fost, de fapt, primul studiu științific de validare din psihiatria și psihologia modernă (Dingfelder, 2010)(27). Ulterior, Mesmer a acceptat că efectele favorabile ale acestor practici se datorează sugestiei și persuasiunii, care au devenit mai departe modalități de acțiune ale schimbării în psihoterapie. În ciuda concluziilor negative oferite de ancheta la care a fost supus, mesmerismul a fost considerat precursorul hipnozei și spiritismului în spațiul nord-american (Wampold, 2001)(28).
De partea cealaltă a Oceanului apare în 1790 prima carte de tip „ajută-te singur“, scrisă de Benjamin Franklin (1706 - 1790), figură legendară a Revoluției americane. Este vorba despre Autobiography, care, după mulți, este prima carte importantă scrisă în America și care a rămas încă un bestseller, după două sute de ani de la apariție. Franklin a fost un exponent tipic al eticii protestante și în această autobiografie el prezintă cititorului strădania lui spre autoexaminare și autoperfecționare, cu scopul de a-i insufla valorile care îl pot conduce la o viață împlinită. Pentru aceasta, el promulga 13 legi ale dezvoltării personale: temperanța, tăcerea, ordinea, economia, hotărârea, hărnicia, sinceritatea, moralitatea, moderația, curățenia, liniștea, castitatea și umilința. Astfel, Benjamin Franklin adaugă alte atribute conceptului de tratament moral al problemelor de sănătate psihică.
În secolul al XIX-lea civilizația occidentală se mută gradual în epoca modernității, când observația empirică și metodele științei sunt unicele prin care se poate afla adevărul, această idee fiind în contrast cu credința din Iluminism că rațiunea este instrumentul prin care se poate dobândi cunoașterea. Există credința că poetul francez Charles Baudelaire a creat termenul de modernitate pentru a desemna experiența umană și felul cum ea se reflectă în artă. Însă, pentru cei care sunt partizanii acestei împărțiri didactice a evoluției civilizației, prin epoca modernă se înțelege perioada marcată de respingerea tradiției medievale, de triumful ideilor de libertate și egalitate, progres, urbanizare, economie de piață, secularizare, educație publică și democrație reprezentativă, toate acestea cu prețul creșterii competiției interumane, a individualității, materialismului și a birocrației. Știința este legitimată să afle adevărul și adevărul este peste tot același, pentru că el este descoperit pe baza legilor naturii, care sunt universale și indubitabile.
În secolul al XIX-lea se pun bazele psihologiei și ale psihoterapiei, ca practici îndrituite social să identifice și să vindece tulburările mintale. Ideile tratamentului moral capătă din ce în ce mai mulți adepți; ideile despre minte se apropie din ce în ce mai mult de cele religioase, neoprotestante și astfel se asistă la un progres în umanizarea felului în care suferința psihică era privită și interpretată.
Ideile biologizante și descoperirile științifice reprezentau principala sursă de inspirație pentru gândirea medicală. Astfel, psihiatrul german Wilhelm Griesinger (1817 - 1868) afirma cu tărie că „bolile minții sunt boli ale creierului“, iar Emil Kraepelin (1856 - 1926) furniza descrierile clinice ale principalelor boli psihiatrice, schizofrenia și psihoza maniaco-depresivă, și punea bazele nosologiei psihiatrice moderne. O primă breșă în terapiile fizico-chimice adresate corpului și tulburărilor lui o realizează psihiatrul francez Jean-Martin Charcot (1825 - 1893), care, în 1882, descrie istero-epilepsia și eficacitatea sugestiei și hipnozei în tradiția mesmerismului. Cu toate acestea, el vede isteria ca pe o boală organică. Corolarul ar fi că asemenea practici psihologice mesmeriene ar putea fi benefice în tratarea acestor afecțiuni și astfel el dezvoltă, mai departe, metode de tratament bazate pe sugestie și hipnoză, idei care au fost preluate apoi de Freud.
Tot acum se pun bazele psihologiei experimentale, datorită psihologului german Wilhelm Wundt (1832‑1920), care înființează primul laborator în Leipzig, în 1880. El a fost prima persoană care a dorit să fie numită „psiholog“. Wundt a pus bazele experimentalismului în psihofiziologie și spunea că „psihologia este o știință empirică, ce coordonează științele naturale și cele umaniste, care sunt complementare unele altora, în sensul că numai împreună pot furniza o cunoaștere empirică“. El consideră că psihologia nu este o știință a sufletului, dar nici nu poate să se rezume la fiziologie.
În 1859 se înființează Școala de psihopatologie din Boston, care îi includea pe remarcabilii psihologi William James (1842 - 1910) și G. Stanley Hall (1846 - 1924), care, împreună cu alți neurologi și psihiatri, au dezvoltat o școală care va deveni ulterior epicentrul noii terapii prin vorbă – psihoterapia!
În 1875 apare termenul „placebo“, care desemna tratamentele cunoscute ca ineficiente din punct de vedere fizico-chimic, dar care satisfac dorința pacientului de a fi tratat. Acest efect se explica mai mult prin credința pacientului în eficacitatea tratamentului decât prin realitatea științifică a acestei eficacități. Termenul își are originea într-un verset din Psalmul 116: „Placebo Domino în regione vivorum“ („a face pe plac Domnului pe tărâmul vieții“). Efectul benefic al placeboului a devenit un criteriu de susținere a ideilor celor care promovau remediile adresate minții, implicit a partizanilor psihoterapiei.
Povestea despre minte, self și subiectivitate merge mai departe în epoca modernă. Mulți oameni își construiau propria imagine despre o interioritate fracturată și dominată de un „self“ posesor al unor impulsuri iraționale, care amenința ordinea socială și sexualitatea, al cărei rol devine mai mult psihologic decât legat de procreare. În contrast cu ideile lui Kant, care vedea mintea conștientă ca un atribut esențial al rațiunii omului, devenea din ce în ce mai evident că raționalul se intrica cu iraționalul și plasează subiectul în incertitudine. A vorbi despre interioritate sau subiectivitate, a fi introspectiv, devenea o preocupare legitimă, iar sufletul sau „selful“ era conceput ca fiind esența ființei umane. Această „entitate“ internă era definită și de termenul de „subiect“.
În acest context trebuie să ne oprim la doi mari filozofi germani, Hegel și Brentano, acesta din urmă fiind considerat unul dintre părinții psihologiei moderne și, mai mult, unul dintre profesorii care au influențat puternic ideile lui Freud.
Georg Friedrich Hegel (1770 - 1831) abordează idealismul transcendental al lui Kant, prin care obiectele sunt constituite de conștiință, și limitele acestuia. În nucleul filozofiei lui Hegel stau trei concepte: spiritul („Geist“), istoria și libertatea. El spunea că „istoria lumii nu este altceva decât progresul conștiinței libertății“. Caracteristică pentru ființa umană este dezvoltarea autoconștiinței de la imaturitate la realizarea pe de‑a-ntregul a lui „Geist“. Conceptul de spirit cuprinde viața psihologică individuală („spiritul subiectiv“) și spirituală încorporate în legi și cutume ale societății („spiritul obiectiv“). Spiritul, pentru Hegel, nu este sinonim cu selful – el este libertatea în sine, libertatea infinită. El leagă realizarea libertății de dezvoltarea principiului creștinesc al conștiinței. Astfel, un individ cu conștiința matură poate opera independent de legile externe sau de moralitate, pentru că sunt conținute de conștiința în sine. Libertatea este legată și de acțiunea în acord cu rațiunea. El vorbește despre o comunitate „organică“, în care dorințele indivizilor pot exista în acord cu rațiunea, pentru că societatea a încorporat principiile raționale în instituțiile ei prin care indivizii își dobândesc subiectivitatea. Pentru Hegel, spiritul („Geist“), atingerea autorealizarii, înseamnă dobândirea conștiinței în sine ca libertate. Esența conștiinței înseamnă să fii conștient de ceva, adică de un „obiect“. La Hegel, acest obiect al autoconștiinței este conștiința în sine – cu alte cuvinte, esența conștiinței este să fii conștient că ești conștient. Deoarece conștiința sa poate fi luată ca „obiect“, ea trebuie trăită, și astfel Hegel abordează problema subiectivității. Pentru el, individul se poate experimenta pe sine ca afară din el, în lumea externă, sau în lumea internă, a autocertitudinii.
Prin acest contrast, subiectul realizează că subiectivitatea lui este bazată pe existența lui ca ființă vie, că „viața este locul natural al conștiinței“ (Atkins, 2005)(29).
Franz Brentano (1838 - 1917) era un om riguros și profund dedicat metodei științifice. El dorea ca abordarea empirică să fie folosită în psihologie, pentru că toată cunoașterea trebuie să fie bazată pe experiența directă. A face psihologie însemna pentru el și să descrii ceea ce un om experimentează direct prin percepția interioară, prin introspecție. După Brentano, există doi versanți ai psihologiei: psihologia genetică, ce studiază fenomenele psihologice din perspectiva persoanei a treia, și psihologia descriptivă, care studiază aceste fenomene din perspectiva persoanei întâi. Aceasta din urmă ar descrie de fapt conștiința din punctul de vedere al persoanei care vorbește despre sine. Brentano definea psihologia ca știință a fenomenelor mintale, care trebuie deosebite de cele fizice. Un fenomen mintal este exclusiv un „obiect“ al percepției interioare, iar aceste fenomene sunt totdeauna intenționat îndreptate spre un obiect. Percepția interioară nu trebuie amestecată cu observația interioară. Astfel, când percepția noastră internă este direcționată către un „obiect“, fiecare act este incidental direcționat către sine însuși ca un obiect secundar. Astfel, el îndepărtează ideea de acte mintale inconștiente. El conchide că, atunci când suntem înclinați să credem că am avut un fenomen mintal inconștient, de fapt noi am avut un fenomen mintal conștient, dar de foarte mică intensitate (Brentano, 2009)(30). Brentano a fost profesorul de filozofie al lui Freud, care a audiat cu interes prelegerile acestuia între 1874 și 1876, din timpul studiilor la Facultatea de Medicină din Viena. Există voci care speculează influența pe care Brentano a avut-o asupra operei lui Freud. Astfel, analizând afirmația lui Brentano că nu pot exista fenomene mintale fără intenționalitate conștientă, Freud a afirmat că, din contră, poate există și o intenționalitate inconștientă când acte mintale sunt reprimate sau negate, dar, oricum, nu pot exista fenomene mintale fără intenționalitate. Mai mult, se pare că însăși ideea de „obiect“ la Freud este împrumutată de la Brentano (McIntosh, 1986)(31).
În spațiul anglo-saxon, epoca victoriană, care se întinde în timpul domniei reginei Victoria a Angliei (1837 - 1901), a fost o lungă perioadă de pace și prosperitate, în care asistăm la schimbări în atitudinile sociale și în cultură, odată cu încheierea erei raționalismului secolului al XVIII-lea. Acum se pune mai mult accentul asupra moralei și se trece treptat la romantism și misticism cu privire la religie, valori sociale și artă. În acest spațiu vor avea loc cele mai semnificative momente ale dezvoltării psihoterapiei în secolul al XIX-lea. Acum apar frenologia, spiritualismul și mesmerismul, care interpretează tulburările mintale în sensul că ele ar putea beneficia de practici vindecătoare, altele decât cele „medicale“.
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, când medicina se concentra asupra problemelor fizico-chimice, un număr mare de americani se întorceau asupra practicilor de vindecare prin minte, în acord cu mișcarea Christian Science („Știința creștină“) sau cu cea New Thought („Nouă gândire“). Într-un anume sens, acestea erau relicve ale trecutului sau practici creștine marginale, dar aveau o mare popularitate. Ele clamau că problemele corpului se pot vindeca prin minte, credință și spiritualitate. Aceste mișcări, deși repudiate de medicină, au făcut totuși societatea să considere terapia prin vorbă mai mult ca o formă distinctă de mișcare religioasă, care s-a numit Gospelul terapeutic, decât ca o formă de terapie aparținând medicinei. Gospelul terapeutic a vrut să lase impresia că „Hristos și Biserica există pentru a ne face pe noi iubiți, importanți și validați. Acest tip de gospel are pretenția de a ameliora simptomele suferinței. Este structurat să dea oamenilor ceea ce ei doresc, nu să schimbe ceea ce ei doresc. Ne face să ne simțim mai bine. Logica acestui gospel este de a împlini dorințele individului și de a ameliora durerea sufletească“ (David Powlison, 2010, în https://www.9marks.org). Acest tip de gospel a fost la un moment dat îmbrățișat de Biserica Protestantă, cu scopul de a modifica dogma religioasă în sensul prozaic dorit de oameni. În eseul lui despre gospelul terapeutic, David Powlison ne povestește despre capitolul „Marele inchizitor“ din romanul Frații Kamarazov: „Dostoievski își imaginează că Hristos s-a întors pe pământ, în Spania secolului al XVI-lea. Dar Hristos nu era bine-venit pentru autoritățile bisericești.
Cardinalul de Sevilla, șeful Inchiziției, îl arestează pe Hristos, îl bagă la închisoare și îl condamnă la moarte. De ce? Pentru că Biserica și-a schimbat cursul! A decis să împlinească poftele instinctuale ale oamenilor, mai degrabă decât a le arăta cu degetul. A decis să se îndrepte spre nevoile oamenilor decât spre cele înalte, sfinte. Exemplul și mesajul lui Hristos au devenit prea tari pentru sufletele slabe și astfel Biserica a decis să-l facă mai ușor de atins. Apoi Marele inchizitor îl vizitează pe Hristos la închisoare și îi pune aceleași trei întrebări pe care Diavolul i le pusese cu câteva secole înainte și i-a contrazis răspunsurile lui. Oamenii sunt flămânzi, așa că Biserica le-a dat pâine pe pământ, și nu în rai, oamenii au nevoie de un sens al puterii misterioase și Biserica le-a oferit miracole în loc de credință în lumea lui Dumnezeu, oamenii au nevoie de stabilitate politică, așa că Biserica le-a dat putere și autoritate, în loc să le vorbească despre libertate și încheie spunându-i: Noi ți-am corectat munca Ta!“. Da! Psihoterapia a trebuit să se îndrepte spre nevoile oamenilor, nu să-i arate cu degetul, a trebuit să se adapteze nevoilor oamenilor „slabi“, și astfel gospelul terapeutic a încercat să corecteze ce medicina din totdeauna a promis și nu s-a ținut de cuvânt!
Debutul mișcării terapeutice psihologice din Statele Unite ale Americii este ușor de înțeles, dacă se ia în considerare modul în care oamenii timpului doreau să fie vindecați sau de a vindeca și cum această dorință reflectă transformarea socială din acea vreme. Valorile despre muncă și bunăstare ale puritanismului neoprotestant au fost treptat preluate de discursul despre „puterea voinței și a minții“ care a stat la baza mișcărilor New Thought („Noua gândire“) și Mind-Cure („Cura prin minte“). Acestea, alături de mesmerism, combinat cu mișcarea Christian Science, care preia tradiția mistică americană, și cu ideile spiritualiste ale literaturii motivaționale din psihologia populară (folk psychology), afirmau că potențialul uman este nelimitat și că mintea omului controlează nu numai corpul individului, ci și realizarea și viitorul lui. Astfel, mitul potențialului uman nelimitat a furnizat atât o cosmologie și o ontologie, cât și o epistemologie (Svehla, 2008)(32). Cei care credeau în acest mit acceptau existența unei forțe inteligente, iubitoare, din ordinea universului, pe care o împărtășește omului, iar acesta o poate accesa și controla. Această literatură era de sorginte mai mult religioasă/spirituală decât seculară. Să ne amintim aici de Jung, care a suspectat de la început natura religioasă a psihanalizei. Eva Moskowitz (2001)(33) spunea chiar că ideile religioase protestante s-au erodat treptat și au fost înlocuite de acest etos terapeutic: „America și-a vândut sufletul pentru psyche“, zice ea. Moskowitz introduce și termenul de „gospel terapeutic“, originar în mesmerismul și magnetismul secolului al XIX-lea și care era expresia „istoriei unei națiuni obsedate de psyche, ceea ce indică faptul că americanii doresc să îmbrățișeze o soluție ușoară și rapidă pentru rezolvarea problemelor complexe și dificile... cu toate că gospelul terapeutic nu ajută oamenii la soluționarea problemelor reale și nici nu plătește facturile“.
Tot acum apar narativele optimismului, al luptei pentru creșterea stimei de sine, iar în lexiconul vremii apare termenul de „neurastenie“, numit și „americanită“ sau „nervozism“, ca primă tulburare psihosomatică care ar beneficia mai mult de tratamentul minții decât de cel somatic. Bessette (2013)(34) spunea că toate acestea au reprezentat încercarea unui grup de terapeuți laici sau religioși de a se elibera de strânsoarea unei societăți dominate de o medicină ortodoxă materialistă și intervenționistă. Ei se plângeau de moartea spirituală a oamenilor înrolați în societatea sedusă de beneficii materiale. Pe acest fundal apar terapiile emoționale ale mișcării New Thought, prin care „terapeuți ai minții“ respingeau în diferite moduri dominația gândirii materialiste asupra celei spiritualiste. Terapeuții minții și alți terapeuți alternativi, precum osteopați, homeopați, neuropați, încercau să promulge importanța abordării problemei minții în cazul oamenilor bolnavi. Mișcarea Mind-Cure punea accentul pe resursele spirituale ale individului și protesta împotriva raționalismului medicinei alopate, care reducea boala la o simplă disfuncție rectificabilă prin intervenții medicale. Mișcarea Mind-Cure mai afirmă că mintea are propriile sale legi și astfel „oamenii încercau să se elibereze de constrângeri exterioare și să-și ia controlul asupra propriei persoane“. Marele psiholog William James spunea în 1902(35) că mișcarea Mind-Cure are cinci „gospeluri“ în care este înrădăcinată: transcendentalismul emersonian, idealismul lui Berkley, spiritualismul cu mesajele lui de lege, progres și dezvoltare, evoluționismul din cultura populară și hinduismul. El adăugă că „o caracteristică principală a mișcării este capacitatea ei inspirațională... Liderii acestei mișcări au o credință intuitivă în puterea vindecătoare a minții, în eficacitatea curajului, speranței, încrederii și un dezgust față de dubiu, frică sau grijă, care sunt stări negative ale minții“. După William James, succesul mișcării Mind-Cure îl constituie coroborarea ideilor despre self cu cele despre geneza psihologică a bolilor. Oamenii erau înclinați să creadă că o știință pozitivistă nu mai poate explica realitatea vieții de zi cu zi. Sutton (2012)(36) spunea că poziționarea în supranatural a forței vindecătoare îi face pe oameni să poată reconcilia experiențele de regenerare prin puterea credinței cu experiența chinuitoare a vieții de zi cu zi.
Analiza lui Bessette îi prezintă pe suporterii mișcării Mind-Cure ca văzând în civilizația modernă responsabilă pentru tulburările nervoase. Prin localizarea sursei bolilor în interiorul vieții, al psihicului individului, oamenii bolnavi nu mai trebuie să privească mai departe decât în ei înșiși pentru a găsi sursa suferinței. Autoarea spune că „aici se găsește un amalgam între idealismul german, transcendentalismul american și mesmerism, care vede boala o condiție mintală anormală, o credință greșită, iar schimbarea acestei credințe ca modalitate terapeutică. Astfel se dorește să se înlocuiască o explicare materialistă cu una spirituală și mistică. Mișcarea se vrea o revoltă generală în numele sufletului... această apropiere între religie și profesiunea medicală a reflectat deziluzia crescândă față de „stilul somatic“ a multor medici care au eșuat în cunoașterea sistemului nervos și a creierului și în controlul bolilor nervoase“.
Mișcarea New Thought afirma că Dumnezeu este peste tot, sufletul omului este de origine divină, gândirea divină are puterea binelui, bolile au originea în minte și gândirea cea dreaptă are putere curativă. Această mișcare l-a avut ca figură principală pe Phineas Quimby (1802 - 1866), care era un vindecător de origine mesmeriană. El a promovat credința că bolile apar ca urmare a unei perturbări mintale și că o minte deschisă față de Dumnezeu poate conduce la vindecare. El spunea: „Tulburarea este numai în minte, corpul este doar o locuință pentru minte... dacă mintea ta a fost victima unui inamic invizibil al credinței tale, tu ai căpătat o formă a bolii, cu sau fără să ai cunoștință de ea. Prin teoria mea, ai contact cu inamicul tău și poți restaura sănătatea și fericirea“ (Caplan, 1998)(37). Cei care s-au afiliat acestei mișcări vehiculau idei care se mai găsesc și astăzi în psihologia populară, precum cele referitoare la gândirea pozitivă, la „legea atracției“, a forței vieții, a vizualizării creative și a puterii personale.
O altă piatră de hotar în dezvoltarea terapiilor psihologice este apariția primelor cărți de tipul „ajută-te singur“ în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Se spune că originea adevăratei mișcări self-help trebuie căutată și în tradiția și valorile noii Anglii protestante, un sistem de valori care presupune a fi sobru, disciplinat și frugal, care pune pe primele locuri voința liberă, puterea personală și optimismul și care vede realizarea materială ca expresie a dezvoltării spirituale. Astfel, în 1859 a apărut cartea scoțianului Samuel Smiles, Self-Help, care de la apariție a avut un succes deosebit și care se mai citește și astăzi. Smiles era un exponent perfect al epocii victoriene și un purtător al valorilor timpului său, precum munca, perseverența, disciplina, educația și caracterul moral.
Conceptul „ajută-te singur“ a avut de la început o semnificație care a făcut casă comună cu autoîncrederea și cu spiritul antreprenorial pe care sociologul și filozoful german Max Weber (1864 - 1920) le-a pus la originea apariției capitalismului (Ascher, 2010)(38). Protestantismul liberal, format în decenii de controverse cu ideile darwiniste, aduce o liberalizare a doctrinei și discursului și vorbește despre membrii autonomi ai societății, angajați într-o strădanie neîntreruptă de dobândire a prosperității individuale și de o întoarcere cu fața spre interesul propriei persoane, utilitarismul individual și spre speranță pentru progres material și moral. Acum se petrece o schimbare majoră, de la nararea problemelor generale la nararea celor cotidiene, zilnice, ale oamenilor. În acest context se impunea un remediu pentru maladiile corpului, minții și spiritului, ceea ce viața economică modernă necesită din ce în ce mai mult, remediu care ar sta în puterea fiecăruia. Nu este de mirare că primii autori de cărți „self-help“ au fost personaje cu puternică afiliație religioasă protestantă și astfel ideile de terapie a minții se întâlnesc cu cele religioase și apar figuri religioase precum Mary Bacher Eddy, Norman Vincent Peale sau Robert Schuller, care au devenit mentori pentru literatura „self-help“ (Anker, 1999)(39).
Teoria magnetismului a lui Mesmer, numită generic și mesmerism, a început să fie cunoscută în America în jurul anului 1830. Această teorie a fost la început tratată cu indiferență, ca mai apoi, sub influența lui Charles Poyen, un mesmerist francez care se mută în America, să înceapă să fie diseminată în medii din ce în ce mai largi și să aibă un impact semnificativ, atât asupra profesioniștilor, cât și asupra publicului larg. Teoria lui Poyen se referă mai mult la influențele psihologice pe care le genera inducerea unei stări mesmerice, decât la manipularea fluidelor corpului cu ajutorul magneților. Dacă inițial medicii au crezut că această practică se explică prin mecanisme fiziologice, ulterior ei s-au dezis de ea, considerând că de fapt ea acționează doar prin sugestie psihologică. Respingerea mesmerismului de către comunitatea medicală nu a fost urmată și de aceeași atitudine a publicului larg. Sub influența lui George Bush, un preot prezbiterian, teoriile psihologice ale mesmerismului sunt amestecate cu cele ale swedenborgismului, după numele teologului Emanuel Swedenborg (1688 - 1772), un mistic suedez în vogă, conform căruia există o interacțiune între ordinea fizică și cea metafizică a realității, care urmează anumite legi, situate deasupra voinței omului. Astfel, Bush spune că toate lucrurile sunt „mintale“, pentru că există o comunicare mintală între un spirit și altul.
Nu a trecut mult până când o altă mișcare, cea spiritualistă, s-a răspândit în America, conducând la diseminarea de grupuri care, cu ajutorul unui „mediu“, căutau să intre în legătură cu spiritul altor oameni. Mai departe, mișcarea mesmeristă a fost condusă de Phineus Parkhurst Quimby, un obscur ceasornicar care cutreieră America făcând demonstrații publice de magnetism, ca mai apoi să-și deschidă la Portland propria practică de succes prin care a „tratat“ mai mult de 12000 de oameni.
El spunea că „bolile sunt ca și moda, iar oamenii sunt gata să preia o boală tot așa de ușor cum adoptă o nouă îmbrăcăminte. În schimb, doctorul poate produce o modificare chimică prin vorbă, indiferent de ce vorbe folosește“. El mai spunea: „Eu stau jos, lângă persoana bolnavă, care și ea stă jos, lângă mine. Eu simt tulburarea ei și starea minții ei și simt slăbiciunea și lipsa ei de înțelepciune. Îi spun apoi despre sentimentele care au tulburat-o... și, cunoscând tulburarea ei, cuvintele mele conțin hrana de care ea are nevoie, cuvintele mele sunt cuvintele înțelepciunii și o întăresc... dacă tu spui aceleași cuvinte care ar suna la fel ca și ale mele, ele sunt doar sunete goale și boala nu trece...“ (după Caplan, 1998)(40). Parcă auzim și astăzi astfel de vorbe în gura unor terapeuți! Astfel Quimby era promotorul concepției psihogene a bolilor, a ideii că bolile pot fi induse mintal și că tratamentul eficace se face prin cuvintele vindecătorului care „luminează“ mintea pacientului, cuvinte care explică boala și experiențele ei, iar vindecarea se face prin puterea minții terapeutului și prin „hipnotismul“ pe care-l induce minții pacientului.
Mai departe, Phineas Quimby concepe practicile lui vindecătoare ca practici care sunt conectate la Noul Testament și spune că „știința sănătății“ pe care o practică el este de fapt „știința lui Hristos“ și folosește termenul „Christian Science“. În 1862, printre pacienții lui cei mai fideli s-a aflat și Mary Baker Eddy (1821 - 1910) care a deveni ulterior fondatoare a mișcării Christian Science. Mary Eddy(41) a fost mamă singură, cu posibilități financiare reduse, cu o lungă istorie de suferințe somatice și psihologice, printre care depresie și ceea ce s-ar numi astăzi „fibromialgie“.
Pentru variatele ei suferințe, ea a încercat tot felul de tratamente, printre care hipnoză, homeopatie, magnetism, spiritism etc, până în momentul când a devenit convinsă că orice rezultat obținut prin diferite metode nu s-ar datora acestora, ci credinței în Dumnezeu. Ea devine convinsă că bolile nu trebuie tratate cu medicamente sau igienă, pentru că nici Hristos nu a vindecat cu asemenea metode. În schimb, ea promovează utilizarea cuvintelor blânde, încurajarea suferindului, răbdare cu temerile lui și afirmarea necondiționată a dragostei și spune că în acest fel a descoperit legile divine ale vieții, adevărului și dragostei și le numește Christian Science („Știința creștină“). Ea publică câteva cărți și înființează o societate cu același nume, precum și un periodic Christian Science Monitor, care ființează și astăzi; în 2011, acest periodic a avut un tiraj de peste 50 000 de exemplare.
Se poate vedea cum toate aceste mișcări cu caracter popular și religios au pus bazele terapiei psihologice, lucru care a fost explicat prin „seducția psihologică pe care o exercita creștinismul față de oamenii obișnuiți“ (Bobgan și Bobgan, 1987)(42). Un studiu recent Gallup (citat de Effing, 2009)(43) arată că viziunea pe care o au americanii asupra societății, democrației și viitorului este adânc înrădăcinată în credințele lor religioase, în majoritate de sorginte protestantă. Este vorba de o puternică tradiție puritană cu accentul pe hărnicie, educație, necesitatea de autoexaminare, disciplină și frugalitate. Pe acest fundament, gânditorii secolului al XIX-lea au dezvoltat ideile de justiție, libertate și egalitate. După cum afirmau autorii mai sus citați, Biblia a reprezentat locul în care oamenii au găsit modelele, justificările și motivațiile comportamentului lor, iar relația individului cu Dumnezeu afecta fiecare atitudine, alegere și chiar acțiune. Psihoterapia nu putea să facă excepție și se spunea că aceasta a fost mult mai aproape de religie decât de oricare alt domeniu al științei. Psihiatrul Jerome Frank (1909 - 2005), profesor la Universitatea Johns Hopkins, în cartea sa celebră Peresuasion and healing: A Comparative Study of Psychotherapy (1961)(44) spunea că „psihoterapia nu era în primul rând o știință; în multe feluri ea se asemăna cu religia“. În măsura în care psihoterapia se îndepărta de conceptele și limbajul scripturii, în aceeași măsură ea comitea o erezie; este vorba despre ceea ce Martin Bobgan și Deidre Bobgan numeau „psihoerezie“. Mulți dintre cei care practicau psihoterapia îmbrățișau atât aspectele formale, cât și pe cele de conținut ale religiei. Se spune că însăși celebrul Jung credea că psihanaliza aparține mai mult sferei religiei decât științei și afirma că religiile sunt de fapt sisteme de vindecare a tulburărilor mintale. Marele critic al psihiatriei moderne, Thomas Szasz (1961)(45), scria și el despre relația dintre terapiile psihologice și religie: „Regretele, confesiunea, rugăciunea, rezoluția interioară și alte elemente fără număr au fost expropriate și redenumite ca psihoterapie, în timp ce ceremonialurile, ritualurile, tabuurile și alte elemente ale religiei au fost degradate la nivelul simptomelor nevrotice sau psihotice“.
Ce se întâmplă în domeniul medicinei în același timp cu dezvoltarea „gospelului terapeutic“? În fundal prevalau teoriile neurologice cu privire la bolile psihice, care erau astfel considerate „nervoase“ și de competența neurologilor. Există și ceea ce se numea „paralelismul psihofizic“ care presupunea și existența simptomelor psihice, simptome care nu sunt altceva decât expresia unor leziuni cerebrale care încă nu au putut fi evidențiate. Bolile minții era clamate ca boli ale corpului material. Totuși, există și dihotomia între structural și funcțional, adică între organic și psihogen. Se spunea: „Dacă vedem ceva la microscop, atunci este structural, dacă nu vedem la microscop, atunci este funcțional“ sau „Bolile fără modificări fizice sunt un mit, un vis metafizic“.
Se mai consideră că tratamentul bolilor mintale trebuie să fie unul biologic. Pe această bază, medicii exprimau o mare rezistență la toate încercările de terapie, altele decât cele biologice. Mai mult, ei gândeau că cei care se ocupă de acest fel de terapii sunt niște „șarlatani“. Descoperirea microbilor la sfârșitul secolului al XIX-lea, când, în 1882, Robert Koch descoperă bacilul tuberculozei, iar credința în etiologia infecțioasă a foarte multor boli a întărit gândirea materialistă a medicilor și în aceeași măsură voința lor de a respinge orice formă de terapie psihologică pentru bolile nervoase.
Orice considerație față de medicina holistică era negată. Această încapsulare în paradigma biologică îi făcea pe medici să exprime și mai puțină înțelegere pentru emoțiile, ideile, metaforele și simbolurile pe care oamenii le utilizau pentru a descrie suferința psihică. Deși rolul factorilor psihosociali în apariția și evoluția unor boli devenise evident încă din secolul al XVIII-lea, elita medicală a vremii era încă incapabilă să discearnă între contribuția biologicului și cea a minții în geneza unor boli.
Au existat și breșe în această viziune dominantă și au fost și practicieni care prezentau tulburări clinice care nu putea fi explicate prin concepțiile materialist-reducționiste ale vremii și se dedicau suferinței psihologice a pacienților lor de pe o bază umanistă, de înțelegere, compasiune și spiritualitate. Astfel, în 1869, medicul George Beard, în America, descrie ceea ce se numea „neurastenie“. Pacienții se plângeau, printre altele, de dureri de cap, dureri corporale, hipersensibilitate la vreme, zgomot și lumină, iritabilitate, tulburări de somn, inapetență sau tulburări la înghițit. La început, Beard a explicat această boală ca fiind o problemă biologică, de defosforilare a nervilor, ca mai apoi să o vadă ca pe o „nevroză“ cauzată de procesul de dezvoltare rapidă economică a Americii și de sporirea cerințelor față de cei implicați în acest proces. În aceeași perioadă, medicul francez Benedict Augustin Morel descrie o nouă tulburare nervoasă, sub numele de „delir emotiv“, pe care o consideră o tulburare a sistemului nervos vegetativ. Ulterior, acest „delir emotiv“ a fost redenumit „fobie“ și încadrat ca o subformă a neurasteniei. În 1873, medicul francez Maurice Krishaber descrie o nouă boală nervoasă/nevroză sub numele de „neuropatie cerebro-cardiacă“, în care pacienții se plângeau de anxietate, palpitații, insomnii și coșmaruri (Ellenberger, 1994)(46). Treptat, medicii au admis existența unor entități clinice care nu pot fi explicate prin teorii lezionale organice și nu pot fi tratate cu metode biologice.
În acea perioadă a istoriei, terapia bazată pe vorbă, adică psihoterapia, apărea ca ceva straniu, ceva în afara legilor științifice. Însuși cuvântul „psihoterapie“ era ceva de neacceptat. Se încerca să se pună restricții celor care se pretindeau terapeuți sau vindecători, fără studii medicale. Medicii cu diplomă încercau să suprime alternative neortodoxe la practica lor. Oponenții lor, din mișcările terapeutice de sorginte religioasă, spuneau: „O ierarhie medicală este în creștere... și este intolerantă și despotică precum ierarhia religioasă din Evul Mediu“ sau „monopolul medical legalizat calcă fără milă pe teritoriul sacru privat... este vorba despre o imixtiune forțată mascată în legalism“. Era timpul în care le era interzis medicilor să pronunțe cuvântul psihoterapie – pronunțarea lui însemna o disidență profesională greu de acceptat (Caplan, 1989)(47).
Pentru spațiul american, povestea noastră despre secolul al XIX-lea se încheie cu ceea ce scria Henry Goddard, doctorand în psihologie la Clark University, în 1899, în articolul Efectele minții asupra corpului ca evidență a curelor de credință: „Este o legătură de unire între diferitele metode, Divine Healing, Christian Science, Mind-Cure etc... Principiul fundamental al terapiilor mintale este legea sugestiei – legea care spune că orice idee a minții tinde să se materializeze în corp“ (Caplan, 1989).
Pentru spațiul european povestea noastră despre secolul al XIX-lea ar fi bine să se încheie cu Friedrich Nietzsche (1844 - 1900). Mulți l-au numit profet al „erei noi“ care apărea la orizont. Scriitorul german Thomas Mann îl considera ca fiind „cel mai mare critic și psiholog al moralei cunoscut în istorie“.
Pe Nietzsche l-a fascinat natura problematică a personalității umane, plină de conflicte și contradicții. El avea o pronunțată trăsătura polemică și, de pe această poziție, critica cu vehemență ideologiile timpului, ordinea socială, religia și moralitatea convențională; nega existența cauzalității, legile naturale și posibilitatea ca omul să dobândească adevărul, ceea ce îl conduce la unul dintre aforismele lui: „Nimic nu este adevărat, orice este posibil“, ceea ce mulți au numit „nihilism moral“. Pentru Nietzsche, omul este o ființă care se minte pe sine și pe alții. El spune că psihologii ar trebui să tragă concluzii din ceea ce oamenii înseamnă cu adevărat, mai curând decât din ceea ce ei spun sau fac; oamenii ar trebui să se depășească pe ei înșiși.
Nietzsche postulează suveranitatea rațională. În opinia lui, conceptele de minte, suflet sau corp nu se referă la entități distincte, ci mai curând la strategii lingvistice pe care le folosim pentru a ne referi la diferite aspecte ale vieții noastre. El are o viziune holistică asupra subiectivității, care apare a fi întrupată. Ceea ce numim noi self este tocmai unitatea pulsiunilor, impulsurilor, dorințelor care compun corpul viu (Kaufman, 1977)(48). Ca și Freud, cu care a fost în contact amical câțiva ani, Nietzsche vorbește despre inconștient, pulsiuni, sublimare, resentiment. Există multe similitudini între Nietzsche și Freud și este greu de spus cine pe cine a influențat. Freud vorbește de Nietzsche ca despre un filozof „ale cărui intuiții și supoziții se aflau adesea, surprinzător, în aceeași linie cu ideile laborioase ale psihanalizei“. Nietzsche explica originea civilizației în același mod cu originea conștiinței: ca o renunțare le gratificația instinctelor noastre. Civilizația este aceeași cu boala și suferința omenirii din cauză că „este consecința separării forțate de trecutul animal...“
Omul este captiv între falsa lui moralitate și instinctele lui animalice. El trebuie să se elibereze, trebuie să se învingă, ceea ce ar însemna să fie un „supraom“ (Ellenberger, 1994)(49).
Se spune că multe dintre concepțiile lui Freud și ale psihanalizei sunt preluate din ideile lui Nietzsche. Astfel, termenul de sine este preluat de la Nietzsche, la fel ca și conceptul dinamic al minții umane, care este conceput ca un sistem de impulsuri care se ciocnesc, și conceptul de energie mintală sau cel de imago patern. Nietzsche i-a influențat puternic și pe discipolii lui Freud, precum Adler, care a preluat ideea că erorile sunt necesare în viață, că omul are sentimente de inferioritate și că scopul lui este să se autodepășească, pentru că principala pulsiune a omului este voința. Jung preia și el unele idei precum cele despre instinctele de superioritate, despre inconștient, arhetipuri sau persoană (Ellenberger, 1994).
Medicina europeană era și ea prinsă în mrejele materialismului empiric și, astfel, începând de prin 1870, profesorul de neurologie de la spitalul Salpetriere din Paris, dr. Jean Martin Charcot (1825-1893), considerat părintele neurologiei moderne, începe să studieze cu atenție pacientele care sufereau de istero-epilepsie. El considera această boală ca fiind neurologică, drept care o numește „nevroză“ și presupune că are o bază organică și chiar o predispoziție ereditară; el chiar înființează o secție specială în spital pentru astfel de cazuri. Sub influența ideilor la modă despre „magnetismul animal“ și hipnoză ale lui Mesmer, Charcot începe în 1878 să aplice acestor cazuri diferite metode de a induce o stare hipnotică. Astfel, el a constatat că persoanele cu isterie, în majoritate covârșitoare femei, aveau caracteristica comună de a fi ușor hipnotizabile și ulterior a conchis că hipnotizabilitatea este sinonimă cu însăși isteria. Charcot și discipolii lui au organizat chiar demonstrații publice, în care au prezentat în fața auditoriului modul în care persoane cu isterie erau hipnotizate. Rezultatele observațiilor sale le publică în 1883 și 1884(50). Charcot inventează termenul de „leziune dinamică“, în scopul de a justifica de ce nu se găsește niciun suport organic la persoanele cu o astfel de suferință. Spre sfârșitul vieții, Charcot își va schimba părerea și conchide că apariția și dezvoltarea isteriei se explică mai ușor prin factorii psihogeni decât prin cei organici.
În 1884, Georges Gilles de la Tourette, student la Medicină, începe să lucreze cu Charcot și devine cel mai fidel discipol la maestrului, de care nu-l va despărți decât moartea prematură a lui Charcot, în 1893. Ei au lucrat împreună, mai ales asupra a ceea ce se numea atunci „hipnotismul criminal“. De exemplu, ei vedeau în viol o crimă care se petrecea sub influența unei stări hipnotice asupra unei minți cu înclinații „criminale“. În 1887, Gillles de la Tourette publică volumul său despre hipnotism și aspectele medico-legale legate de acesta, considerând că există trei grade ale marelui hipnotism: letargia, catalepsia și somnambulismul, spre deosebire de micul hipnotism, care este specific doar oamenilor obișnuiți. El acceptă că unele acte criminale, mai ales violuri, pot fi comise în timpul unei stări letargice, dar nu acceptă ca prin aceasta să fie exonerați marii criminali. În 1885, Gilles de la Tourette publică ideile sale despre o nouă entitate clinică, care îi poartă numele și astăzi, boala Tourette, caracterizată de lipsa de coordonare motorie, ecolalie și coprolalie.
Între 1885 și 1886, Freud, tânăr medic la Viena, primește o bursă ca să lucreze în clinica lui Charcot. Aici ia contact cu teoriile lui Charcot despre isterie, hipnotism și etiologia acestei boli. Tot atunci îl cunoaște și pe Gilles de la Tourette, pe care-l descrie ca pe un om jovial și emoțional, „un autentic meridional“, așa cum spunea. În paranteză fie spus, Gilles de la Tourette a avut un destin tragic: problemele lui au debutat cu unele tulburări de comportament, care apoi s-au agravat și l-au determinat să plece în Elveția împreună cu prietenul său și fiul lui Charcot, Jean-Baptist, ca mai apoi, în 1901, să trebuiască să fie internat în spitalul psihiatric de la Lausanne, unde a fost diagnosticat cu sifilis terțiar și paralizie generală progresivă, ca în final să moară în acest spital în 1904 (Bogousslavsky și colab., 2009)(51).
Un alt personaj intră în scenă acum, dr. Joseph Breuer (1842 - 1925). Breuer se naște la Viena într-o familie de evrei religioși. După terminarea Facultății de Medicină de la Viena lucrează ca asistent la Catedra de Medicină internă a facultății, ca mai târziu să o abandoneze în favoarea unei practici private de succes. Timp de mai mulți ani a avut-o ca pacientă pe Berta Pappenheim, cunoscută ca Anna O., care suferea de paralizia picioarelor, anestezie cutanată și tulburări de vedere și vorbire, simptome care însă nu se încadrau în nicio categorie clinică cunoscută la acea vreme. Breuer a observat că, atunci când îi cerea pacientei să descrie istoria și progresia simptomelor de care se plângea, intensitatea acestor simptome se reducea semnificativ, fenomen pe care l-a numit în glumă „curățarea sobei de cenușă“. Ulterior, el folosește termenul de „cură de vorbă“ sau „terapie prin vorbă“ pentru metoda lui de a provoca un catharsis pacientei.
Aparținând amândoi comunității evreiești din Viena, Breuer îl cunoaște pe Freud de timpuriu și devine treptat mentorul sau profesional și de multe ori chiar sprijinul lui financiar. Diferența de vârsta între ei era de 14 ani. După terminarea facultății, Freud avea unele îndoieli asupra felului cum trebuie să continue, nu avea bani să-și deschidă o clinică privată, iar dacă rămânea la facultatea de Medicină, o carieră universitară nu părea de succes din cauza antisemitismului în creștere în acele timpuri. Așa că, pentru Freud, suportul lui Breuer era esențial. În lungile lor conversații după ce luau masa de prânz la Breuer acasă, Freud a avut prilejul să cunoască metodele terapeutice utilizate de prietenul lui mai mare și, mai ales, să cunoască evoluția cazului Anna O. Aceste discuții au avut un mare ecou în formarea concepțiilor despre geneza și tratamentul bolilor psihice, lucru recunoscut de Freud la începutul carierei sale. Mai mult, în 1895 ei publică împreună cartea Studii despre isterie(52). Aici găsim primele concepte nucleare ale psihanalizei și această carte o putem considera ca actul de naștere al psihanalizei. Redau aici un citat mai lung, pentru a susține părerea mea: „Dar relația cauzală dintre trauma psihică determinantă și fenomenul isteric este nu numai faptul că acționează ca un agent generator al simptomelor, ci conduce și la existența lor independentă. Noi trebuie să acceptăm că trauma psihologică sau, mai precis, memorarea ei, acționează ca un corp străin care, mult timp după aceea intră în corp, continuă să acționeze ca un agent provocator... Spre surpriza noastră, am aflat că fiecare simptom isteric individual dispare imediat și permanent când reușim să aducem în lumina memoriei evenimentul care l-a provocat, care a acompaniat apariția simptomelor, și mai ales atunci când se întâmplă ca pacientul să pună în cuvinte, în cele mai mici detalii, evenimentul și afectele contingente. Procesul psihic care a avut loc în mod spontan trebuie repetat cât mai viu posibil, încât să atingă statutul de naștere autentică și să i se dea o formă verbală... „Abreacția“, totuși, nu este numai o metodă de a gestiona situația care a apărut când o persoană vorbește despre trauma psihologică. Memoria unei astfel de traume, chiar dacă nu a fost „abreactată“, conduce la un complex de asociații care apar odată cu alte experiențe ale subiectului... de exemplu, după un accident, memoria pericolului și repetarea fricii se asociază în memorie cu ce s-a întâmplat în trecut... O persoană care a suferit evenimente umilitoare și pe care le poartă în memorie poate fi ajutată prin punerea faptelor într-o poziție corectă, prin reconsiderarea propriei lor semnificații etc. În acest fel, o persoană este capabilă să facă să dispară afectele de acompaniament prin procesul de asociere“. Mai târziu, Freud nu a oferit credit ideilor lui Breuer, pe motiv că nu ar fi fost capabil să identifice, în toată această dinamică, problemele „libidinale“ ale pacientei și aceasta tocmai pentru că era atras sexual de pacienta lui... În 1894, Breuer a fost ales membru corespondent al Academiei de Științe de la Viena. Unii comentatori, precum Peter Gray, istoric la Oxford University, au interpretat atitudinea lui Freud ca „un caz clasic de ingratitudine și de resentiment între cel care a beneficiat și binefăcătorul său“ (53).
Pentru publicul larg, Sigmund Freud este „inventatorul“ psihoterapiei. Pentru specialiști, el este cel care a adus psihologia lângă psihoterapie.
Freud însuși spunea că trei lucruri au lovit cu putere narcisismul uman: teoria lui Copernic, teoria evoluționistă a lui Darwin și teoria psihanalitică pe care a dezvoltat-o el însuși... Dacă primele două teorii au apărut oarecum după un șir de speculații premonitorii, Freud și teoria lui au apărut ca din neant, iar aceasta constituie o fascinație perpetuă pentru toți cei care vor să plaseze teoria lui Freud într-o secvență a dezvoltării gândirii umane.
După Bakan (1958)(54), au circulat patru teorii despre originea teoriei freudiene: i) particularitățile familiei lui Freud, în special relația cu tatăl, care a stat la revelarea formulării complexului oedipian și, mai apoi, a felului cum l-a descris pe Moise; ii) teoria a fost o revelație intelectuală, un flash, mai ales datorită capacității lui de introspecție; iii) ipoteza geniului lui Freud, un dar profund și gigantic, de natură indescriptibilă; iv) capacitatea de analiză interioară personală adâncă și viziunea neobișnuită asupra naturii omului, care i-au furnizat aparatul care a stat la baza formulării originale a psihanalizei. Freud este văzut de multe ori ca un geniu inexplicabil, care a apărut brusc pe lume, a lăsat mesajul său profund și complicat și a plecat... Felul cum acest nou corp de idei se diferențiază așa de mult de alte modele de gândire ridică chestiunea originii sale mai mult decât oricând. Ipoteza lui Bakan este că psihanaliza este rezultatul unor idei și observații profunde asupra naturii umane, care au germinat într-o minte cu totul deosebită, la care a contribuit din plin originea sa iudaică și înțelegerea superioară a importanței misticii iudaice și a monoteismului. La această idee au achiesat o mulțime de autori, la care și eu, umil, subscriu.
Sunt o mulțime de indicii care arată că Freud a disimulat religiozitatea sa de teamă că lucrările lui ar fi repudiate de comunitatea academică dacă el și-ar arăta adeziunea la religia iudaică. Chiar referințele bibliografice ale autorilor evrei au fost omise din lucrările lui timpurii. Freud trăia în Viena începutului de secol, când mișcarea antisemită era în creștere. Unii autori spun chiar că ambivalența lui Freud, pe de o parte păstrarea originilor și tradițiilor evreiești în viața privată și cultul tatălui lui, profund atașat de mistica evreiască, pe de altă parte – toate acestea bine ascunse de ochii lumii și clamarea unei atitudini de liber-cugetător –, a stat la baza teoriei lui despre interpretarea viselor, despre inconștient și despre complexul Oedip.
În liceu, Freud a studiat istoria și religia iudaică cu însuși tatăl lui Joseph Breuer, Leopold Breuer. Anii care au urmat, la facultatea de Medicină și apoi ca asistent universitar, au fost definitorii pentru viața lui Freud. Un prieten, Max Graf, scria că Freud era mândru că aparține poporului evreu, care a dat lumii Biblia. Începuse să aibă conștiința originii sale evreiești și mai târziu spunea că „am fost totdeauna fidel alor noștri și niciodată nu am pretins să fiu altceva decât am fost: un evreu din Moravia, ai cărui părinți au venit din Galiția“ (http://romethesecondtime.blogspot.că/2015/03/freudinromeiallroadsleadtorome.html). Referitor la opțiunea copiilor evreilor de a fi trecuți la creștinism pentru a se integra cu succes în viața socială, Freud spunea: „Dacă nu lași copilul să crească precum un evreu, tu îl lipsești de acele surse de energie care nu pot fi înlocuite de nimic altceva. Nu-l lipsi de avantajul de a se strădui ca evreu pe lumea aceasta“. El a făcut parte tot timpul din anumite societăți culturale evreiești și a frecventat uneori cluburi sau evenimente evreiești. La fel, se pare că el știa să citească în ebraică și în idiș. Îi mărturisește lui Freiss, prietenul lui, că făcea colecție de istorioare scrise în idiș, iar Ernest Jones, alt prieten devotat, ne spune că Freud era evreu în sinea lui și asta însemna mult pentru el.
De fapt, avea puțini prieteni care nu erau evrei!
Încă de la începutul carierei lui medicale, Freud a început să reflecteze mai mult asupra propriei persoane, cine este și ce valori îl determină. Îi scrie prietenului său, Wilhelm Freiss (Bonaparte și colab., 1954)(55): „Am devenit așa de interesat de mine“, spunându-i că el este principalul lui pacient. Psihologia începe să-l intereseze mai mult decât medicina internă pentru care se pregătea. Studiază greaca și latina și citește în mod extensiv lucrări de istorie și arheologie. De fapt, casa lui va fi totdeauna plină de obiecte, statuete și fragmente antice colecționate cu diferite prilejuri. Se spune că Freud folosea adesea arheologia ca o metaforă pentru a descrie viziunea sa asupra inconștientului.
Între anii 1895 și 1898, Freud întreprinde cinci călătorii în Italia și scrie într-o scrisoare: „Dragostea mea pentru Roma este într-un fel profund nevrotică“. A mai călătorit și cu alte prilejuri la Roma și astfel descoperă doi dintre eroii săi cu care s-a identificat uneori, Hannibal și Moise; cu Hannibal pentru că amândoi aveau origine semitică și tenacitatea specifică acestei seminții, și cu Moise pentru că a salvat poporul evreu traversând deșertul și i-a dat o religie monoteistă care l-a ajutat să traverseze secolele.
Preocuparea lui față de Moise și cele două lucrări Moise al lui Michelangelo, publicată în 1914, și Moise și monoteism, publicată în 1939, cu puțin timp înainte să moară, subliniază atașamentul lui față de religia iudaică. În călătoria pe care o face la Roma în 1912, el îi scrie soției sale că a vizitat statuia lui Moise. Multe zile la rând, ore întregi, Freud a stat fascinat în fața statuii lui Moise de la mormântul Papei Iulius al II-lea, pentru a înțelege acest personaj. Se spune că Freud făcuse o fixație pentru Moise și l-a adus în viața lui tocmai ca să-l analizeze.
Ernest Jones notează că Moise reprezintă imaginea formidabilă a tatălui lui Freud, precum și a lui Freud însuși. În 1914, Freud spunea că nicio statuie nu i-a făcut așa o puternică impresie ca aceasta. În timp ce el scria eseul despre Moise, Jones se pregătea să plece la Roma, iar Freud îi scrie: „Du-i adânca mea devoțiune lui Moise și scrie-mi despre el“. La care Jones răspunde: „Primul meu drum, după ce am ajuns, a fost să-i duc lui Moise salutările tale și cred că el a fost mișcat un pic în măreția lui. Ce statuie!“ (Pascauskas, 1995)(56).
După Blum (1991)(57), Moise a fost o preocupare permanentă pentru Freud, reprezentând atât un self idealizat, cât și un obiect. Pentru el, Moise a fost atât un erou concret, cât și un ideal abstract. Blum spune că relația lui Freud cu Moise face parte din autoanaliza lui Freud și, în felul acesta, Freud l-a recreat pe Moise. Aceasta recreare este importantă pentru evoluția conceptului de superego și în dezvoltarea ulterioară a ideilor despre internalizare, identificare își abstractizare.
Conform lui Evelyn Hartman (2010)(58), studiul sculpturii lui Moise i-a furnizat cadrul în care Freud a explorat cum identitatea lui evreiască influențează viața lui actuală. În Moise și monoteism, ca și în Totem și Tabu, el vorbește despre religie că despre o memorie transmisă genetic generațiilor, fie conștient și deliberat, fie inconștient. După el, tradiția evreiască va supraviețui în ciuda oricăror încercări de a o repudia. El declară că ceea ce-l face pe un individ să fie evreu „nu este dacă se numește sau nu pe sine evreu, dacă practică sau participă la activitățile evreiești, ci, simplu, dacă a moștenit această memorie arhaică care se trage de la antecesori“. 
În Moise și monoteism, Freud arată că iudaismul este o dogmă seculară, că Moise a fost egiptean de fapt și că, din perspectiva oedipiană, el a avut două înfățișări: Moise care i-a trecut pe evrei prin deșert și le-a dat cele zece porunci și Moise care a fost un tată asupritor și abuziv, care a fost omorât de evreii înșiși, care apoi au rămas cu sentimentul de vinovăție peste secole. 
Această carte subliniază permanenta obsesie a lui Freud pentru problema istoriei și permanenței evreilor, și rolul religiei în supraviețuirea lor, în ciuda vicisitudinilor. În analiza lui Salberg (2010)(59) se arată că Freud credea că angajamentul în credința într-un Dumnezeu invizibil este o caracteristică a evreilor și din aceasta a rezultat o serie întreagă de consecințe. El spune că luarea lui Dumnezeu în minte îmbogățește individul în mod incomensurabil pentru că îndrumă spre abilitatea de a crede în ceva înăuntrul tău, în Dumnezeu cel invizibil, și îmbunătățește foarte mult capacitatea de abstracție. Freud afirma: „Interzicerea de a construi o imagine a lui Dumnezeu, faptul că Dumnezeu nu poate fi văzut, înseamnă că în iudaism percepția vine pe locul al doilea, după ceea ce este numit o idee abstractă, este triumful intelectualității asupra senzualității“. 
Când oamenii vor să se roage sau să-l venereze, El nu este aici, ci este într-o formă simbolică în ei. Freud sugerează că credința într-un Dumnezeu nevăzut pregătește terenul nu numai pentru știință, literatură și lege, dar și pentru o introspecție intensă. 
Cine poate contempla un Dumnezeu invizibil este într-o poziție mai bună, pentru că ia în serios invizibilul și astfel deschide ușa dinamicii vieții interne. El este într-o poziție mai bună pentru a se cunoaște pe el însuși. După el, panoplia de sfinți ai creștinismului restaurează intensitatea vizuală a religiei și astfel ea se întoarce într-un fel în direcția credințelor păgâne.
Se mai spune că Freud colecționa istorioare biblice evreiești la care încerca să găsească înțelesuri ascunse. La fel, era foarte interesat de mistica iudaică, de miturile Kabbalei, pe care încerca să le descifreze psihanalitic (Dein, 2006)(60).
Un loc aparte îl joacă rabinul Sabbatai Zevi și mișcarea Sabbatiana prin mesianismul său social și emoțional (Sabbatai Zevi se considera un Mesia). Bakan (1958) crede că Freud a fost un elev secret al învățăturii ebraice. Chiar dacă nu a citit cărțile cabalistice, gândirea mistică evreiască era larg întrupată în expresiile comune orale ale evreilor din acel timp. La aceasta mai contribuia și transmiterea lor orală de la părinți și bunici. Circulau pe atunci antologii hasidice, culegeri de parabole, povestiri, fabule, aforisme, epigrame, anecdote, proverbe și interpretări ale învățaților hasidici și ale discipolilor lor, învățătura și tradiția lor. Bakan afirma că misticismul evreiesc este fără îndoială vehiculul major prin care tradiția i s-a transmis lui Freud și că, „deși se crede că Freud a fost împotriva religiei, el a fost totuși religios, doctrina să trăgându-și seva din Kabbala“.
Interesant este și faptul că tatăl său, Jakob Freud, bun cunoscător al religiei ebraice, îi face cadou în 1891, când Sigmund avea 35 de ani, Biblia familiei, foarte uzată, dar legată din nou și pe care îi face o dedicație în ebraica veche. În studiul său autobiografic din 1925, el spune: „Scufundarea adâncă în poveștile biblice a avut, așa cum am recunoscut mult mai târziu, un efect de lungă durată asupra direcției intereselor mele“. În 1935, el adăugă în post-scriptumul la Moise și monoteism: „Am încercat în «Totem și Tabu» să utilizez noile descoperiri ale analizei, cu scopul de a investiga originile religiei și moralității... în «Viitorul unei iluzii» am arătat valoarea negativă a religiei... Mai târziu, am găsit formula care o justifică mai bine: în timp ce puterea ei se bazează pe adevărul pe care-l conține, am arătat că acest adevăr nu este unul material, ci este unul istoric“.
De-a lungul vieții lui, conștient sau inconștient, Freud s-a deghizat, a dorit să ascundă originea sa evreiască și mai ales opțiunea lui față de religia iudaică. Era un maestru al scrierii „în cheie“. Folosește de la început tehnica de ascundere, de disimulare, de scriere „printre rânduri“, de cifrare, într-una din primele cărți în care își expune teoria, Interpretarea viselor, publicată în 1900. Cum am spus și mai sus, principala lui grijă era să poată să-și publice cărțile și, pentru aceasta, într-o lume în care antisemitismul era în creștere, trebuia să fie acceptat de lumea academică. În Moise și monoteism spune clar: „Noi trăim aici într-o țară catolică, sub protecția Bisericii, și este incert cât de lungă va fi această protecție. Atât timp cât durează, în mod natural eu voi ezita să fac orice ar putea conduce la ostilitatea bisericii. Nu este lașitate, este precauție... Cercetarea psihanalitică este în orice caz subiect de atenție suspicioasă a catolicismului. Eu nu spun că această suspiciune nu este îndreptățită“ (Quinodoz, 2005)(61).
Mai cunoscute decât „religiozitatea“ lui Freud sunt opiniile lui „negative“ față de religie. Astfel, el declară în Viitorul unei iluzii, publicată în 1927, faptul că religia este o iluzie. În Angoasă în civilizație, publicată în 1930, a încercat să analizeze relația religiei cu cultura.
După el, istoria civilizației este o luptă de a controla natura, atât internă, cât și externă. Credința în Dumnezeu este văzută ca o încercare de a reconcilia umanitatea cu faptul de a fi încorporată într-o natură în care experiența cea mai frecventă este de ordin traumatic. Mai apoi, religia mai are și rolul de a media între ego și pulsiunile elementare și ea reușește să facă un compromis între vulnerabilitatea extraordinară a ființei umane și superioritatea ce vine din relația cu lumea exterioară; prețul acestui compromis este „iluzia“...
După această scurtă incursiune în viața lui Freud, se poate spune, împreună cu Bakan (1958), că Freud s-a luptat mereu, la un nivel foarte înalt, cu identitatea sa evreiască. El a săpat profund în viața să internă pentru a descoperi psihanaliza, dar acolo a găsit și religiozitatea sa.
Merită aici inserat un citat din povestioarele colecționate de Freud despre evrei: „Domnul Itsche, de ce tot citiți din cărțile sfinte, când, de fapt, nu înțelegeți cuvintele?“. La care acesta răspunde: „De ce să le înțeleg, dacă cineva deasupra le înțelege?“.
Am făcut această lungă digresiune despre religiozitatea lui Freud doar ca să arăt ca psihoterapia a rămas în brațele religiei. Aceasta s-a petrecut mai pe față, în America gospelului terapeutic din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, și disimulat, în multe dintre ideile psihanalizei din Europa începutului de secol XX. După mine, psihoterapia va rămâne de-a pururi legată de o anume religiozitate populară, în diferitele ei expresii, pentru că religia a fost produsul cel mai de preț al minții, iar psihoterapia se adresează minții; doar așa cele două părți găsesc „aceeași limbă“. Mintea noastră este creația corpului și, mai apoi, ca să rămână ceea ce i-a fost hărăzit, are nevoie să se lege de ceva mai de sus, pentru că altfel corpul din care s-a născut ar condamna-o la o simplă executantă, și atunci ea a inventat cuvintele și credința într-o putere mai mare ca ea... Poate este cam forțat ceea ce spun, dar o să vedem mai departe cum discursul terapeutic al celei de-a doua jumătăți a secolului XX și începutul secolului XXI împărtășește același vocabular și aceleași tipare cu religiozitatea sui-generis a omului de astăzi.
Continuare în nr. 50 (3)/2017