Istoria psihoterapiei (4)

Urmare din nr. 50 (3)/2017

Povestea continuă cu dezvoltarea teoriei cognitivismului, care are în mijlocul ei ideea că mintea nu este numai un organ de procesare a informației, ci și un activ constructor cognitiv/lingvistic al realității. Mai mult, în afară de acest mod explicit de cunoaștere, mintea ne aduce o cunoaștere tacită a lumii externe și interne, datorită regulilor nonverbale care organizează percepția. De aici a mai fost doar un pas spre constructivism, care considera că realitatea este mai mult construită social decât reprezentațional. Concluzia lui Dowd (2004) este că apariția psihoterapiei cognitiv-comportamentale a însemnat un mare pas înainte, mai ales prin valoarea ei conceptuală și euristică, generând diferite variante terapeutice. El spune că apariția acestor variante a depășit cu mult marginile terapiei cognitiv-comportamentale, până în punctul în care nu mai sunt deloc cognitiv-comportamentale și astfel s-a pierdut nucleul originar. În încheiere, autorul conchide că revoluția cognitivă a condus la o expansiune extraordinară, teoretică și tehnică, a practicii psihoterapice.

Se poate spune că, deși suntem materialiști, deși știm că inteligența, gândirea și emoțiile noastre sunt produsul activității creierului, psihologii și psihiatrii au luat mintea ca „obiect“ de observație, de analiză, de schimbare. Mintea, ca obiect sau lucru, nu există decât în imaginația noastră, ea nu există în lumea reală, fiind doar o abstracție, un concept ficțional. Dar psihologia și psihiatria au nevoie de acest obiect, tot așa cum matematica are nevoie de abstracțiile pe care le folosește, precum numerele sau figurile geometrice. Se mai poate spune că mintea este un „construct ipotetic“ ale cărui variabile nu pot fi direct observate, adică este un „obiect ideal“, care există atât timp cât există mintea care îl imaginează, spre deosebire de obiectele reale care există independent de existența minții. Avem teste, instrumente și protocoale de evaluare a variabilelor mintale, precum avem și teste, instrumente și protocoale pentru evaluarea tulburărilor/simptomelor mintale. În schimb, mintea nu este un „lucru natural“ („natural kind“) pe care să-l găsim în natură alături de alte lucruri. Este evident că avem nevoie de acest construct, căruia i-am atașat diferite caracteristici și variabile măsurabile, deși știm cu exactitate că acest concept de minte ca „obiect“ este doar o ipoteză temporară pe care o vom folosi doar atât timp cât creierul nu își va trăda secretele după care gândește, imaginează, visează sau suferă (Leahy, 2005)⁽¹⁰⁹⁾. Mintea este ca o „persoană intermediară“ datorită căreia putem atinge secretele creierului și pe cele ale noastre.

Dar ce fel de obiect este mintea? Maurice Merleau-Ponty (1958)⁽¹¹⁰⁾ spunea că, „din cauză că suntem în lume, noi suntem condamnați a găsi înțelesuri, și de aceea nu putem face sau spune nimic despre ceva până când nu-i dăm un nume“. Înțelegem de ce suntem condamnați de-a pururi a vorbi despre „minte“, fără să știm prea bine ce este.

Este mintea un „obiect“ fizic sau este un „obiect“ inventat de noi? Filosoful George Herbert Mead (1932)⁽¹¹¹⁾ vorbea despre două feluri de lucruri sau obiecte: fizice și științifice. Astfel, el definea un lucru fizic în termenii experienței de manipulare și de distanța față de acel lucru. Noi putem constata existența unui obiect prin perceperea lui, în funcție de distanța până la el sau în funcție de percepția calităților lui, prin diferite simțuri, precum simțul vizual, tactil, olfactiv etc. La fel se întâmplă și când percepem propriul corp ca pe un obiect fizic. Noi putem să punem mâna pe corpul nostru și să-l simțim, putem să-l privim în oglindă sau direct, ne putem vedea astfel, putem să ne apăsăm pe diferite locuri din corp și să avem diferite senzații și, astfel, în funcție de o cunoaștere prealabilă, putem să ne simțim ficatul, inima, intestinele etc. În schimb, nu ne putem simți creierul, sediul minții! Noi putem simți și astfel lua contact cu funcționarea diferitelor organe, dar nu simțim când creierul lucrează. Mai mult, aflăm de la neurochirurgi că, dacă punem mâna pe creier, creierul nu doare. Nu același lucru se întâmplă cu alte părți ale corpului! Să fie aceasta rădăcina ideii că mintea este altceva? Faptul că suntem înconjurați numai de obiecte fizice, cărora le putem distinge calitățile fizice, ne face să ne gândim și la lucrurile noastre interne tot în termeni de lucruri fizice, de „obiecte“, ca și cum noi le-am putea vedea, le-am putea percepe calitățile fizice, distanțele care ne separă etc. La fel ca și alte componente ale organismului nostru, și mintea – de a cărei prezență nu ne îndoim, pentru că suntem conștienți, simțim, gândim – trebuie să fie și ea un obiect. Ea este însă un obiect special, pentru că nu are limite, nu o putem vedea, dar suntem conștienți că este parte a ființei noastre, a organismului nostru, ca și alte componente ale lui.

Spre deosebire de obiectele fizice, există obiectele științifice. Obiectul științific este atât în relație cu lumea perceptibilă, cât și cu cea subiectivă a celui care îl utilizează. De exemplu, timpul poate fi măsurat obiectiv sau subiectiv, dar nu poate fi perceput cu organele noastre de simț. La fel, el nu poate fi manipulat. Cele mai comune obiecte științifice sunt cele folosite de matematică. În această definiție se poate încadra mintea, ca obiect. Astfel, mintea este luată ca obiect științific de psihologie și psihiatrie, studiată și măsurată – de exemplu, cu testele de memorie, testele de inteligență, atenție, judecată sau cu instrumentele de evaluare a simptomelor tulburărilor mintale. La fel se întâmplă și în psihoterapie, unde mintea, ca obiect, este descrisă în narațiunile subiectului la persoana întâi, în relația terapeut - client, unde fiecare încearcă să citească mintea celuilalt, sau atunci când se dorește obținerea unei schimbări a credințelor, așteptărilor, ideilor, atitudinilor pacientului prin tehnici specifice metodei psihoterapeutice utilizate.

Felul în care mintea noastră, subiectivitatea, a inventat „obiectul“ minte se poate desprinde din ceea ce spunea filosoful german Theodor Adorno (1903-1969), că viața noastră internă este locul în care se face diferența între „obiect“ și „subiect“. Această diferență este iluzorie și este vorba mai mult despre o problemă de gramatică. El mai spune că înțelesul obiectului – în cazul nostru, mintea – este extras din subiectivitate, actul de a da un nume unui lucru vine din această relație dintre obiect și subiectivitate. Când punem întrebările „Ce este aceasta?“ şi „Ce este mintea?“, nu facem altceva decât să aducem „obiectul“ în subiectivitate (Arato și Gebhardt, 1982)⁽¹¹²⁾.

Trebuie amintit aici rolul psihologiei populare (folk psychology) în permanentizarea concepției despre minte ca obiect, pentru că o consideră ca pe ceva față de care toți sunt de acord că există și nu mai trebuie demonstrat, adică vine dintr-un bun-simț psihologic (commonsense psychology). Viața de toate zilele este cel mai bun judecător că ceea ce credem este și adevărat.

Astfel, caracterizarea minții este făcută în termeni populari, ca fiind sediul dorințelor, credințelor și gândurilor. Mintea ne oferă nouă obiectivitatea și explicativitatea lucrurilor înconjurătoare. Mintea este sediul stărilor noastre mintale/psihice. Explicația acestora cuprinde o sumedenie de „platitudini“, dar care se permanentizează, se transmit prin limbajul popular, pentru că sunt funcționale, ajută la darea unui sens atâtor lucruri care ni se întâmplă în viața de zi cu zi – de exemplu, cititul gândurilor. Deși se consideră neștiințifice, neargumentate, teoriile populare despre minte stau la originea conceptelor științifice despre aceasta, pentru că în „psihologia simțului comun“ este vorba despre cum oamenii vorbesc și interpretează mintea lor, calitățile ei, funcția ei, tulburările ei și relația ei cu corpul care o conține.

Mă întreb: eu locuiesc înăuntru minții mele sau în afara ei? Budiștii ne-au încurajat să luăm distanță de mintea noastră, pentru că „mintea nu sunt eu“... mintea mea nu stă în același timp cu mine, ea aleargă în trecut sau în viitor, în mintea altora sau în nonsens, pe când eu sunt mereu în clipa de față; dacă mă las purtat de minte, atunci voi deveni, mai devreme sau mai târziu, un îngrijorat, un anxios, un obsesiv etc. Numai luând distanță față de ea, eu pot să o văd, să știu cum este, ce face și să fac ceva care să o disciplineze. Aici s-ar potrivi și metafora pe care budiștii o fac considerând că mintea ar fi un elefant și individul ar fi conducătorul elefantului; de multe ori, elefantul face ce dorește, iar călărețul are un control mic asupra comportamentului elefantului.

Această metaforă este reluată și dezvoltată de Jonathan Haidt în celebra lui carte The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth în Ancient Wisdom (2006)⁽¹¹³⁾ când vorbește despre faptul că există două feluri de activitate mintală, automată și controlată; individul își exercită controlul asupra activității mintale prin limbaj și în felul acesta călărețul controlează ce face elefantul, altfel elefantul va face ce va vrea el. Ca limbajul să funcționeze, elefantul trebuie să învețe comenzile verbale și să le dea ascultare.

Uneori, terapetul îi spune clientului, mai ales în abordarea mindfulness, că mintea noastră călătorește în timp, putând fi în momentul de față, să alunece în trecut sau în viitor sau poate călători în spațiu, putând fi aici sau în altă parte. De ce mintea nu poate sta numai în prezent? Un răspuns indirect ți l-ar da un călugăr budist, care ți-ar spune să faci următorul experiment: „Închide ochii și străduiește-te să vezi cu mintea un elefant alb timp de un minut. După un minut, el te-ar întreba dacă ai putut să faci acest lucru și tu i-ai spune în mod sigur că ai avut greutăți să ții mintea acolo și ai văzut un elefant alb doar din când în când. Apoi, el ți-ar spune: Acum, te rog ca, timp de un minut, să te străduiești să nu vezi un elefant alb. După ce s-a scurs un minut, tu vei spune în mod sigur că nu ai putut, au fost multe momente când elefantul alb ți-a apărut în minte, deși nu ai fi vrut, și a trebuit să depui un efort să vezi orice altceva decât un elefant alb. Aceasta este mintea! Ea va face numai ce vrea ea, este iluzoriu să crezi că tu ești ea!“ Buddha spunea că „viața noastră este creația minții noastre“, respectiv că tot ce credem despre viața noastră personală este creația interpretărilor minții noastre și că, dacă am exclude-o din această ecuație, viața noastră ar apărea altfel. Unii călugări budiști spun că există trei profesori în lume: unul care te învață despre existența eternă a ego-ului, al doilea care te învață despre temporalitatea și materialitatea ego-ului și al treilea care este Buddha. Acesta din urmă te învață că ceea ce numim noi ego, self, suflet sunt termeni convenționali și că ceea ce există cu adevărat este doar existența schimbătoare clipă de clipă.

Existența selfului și a minții duce la credințe false, la dorințe, atașamente, mândrie, egoism (Collins, 1982)⁽¹¹⁴⁾. Însă nu putem să ne gândim la noi fără să vorbim despre minte – este ceea ce spunea Haidt: „Gândirea umană depinde de metafore“; de exemplu, este greu să te gândești la viață, în general, dar după ce ai apelat la metafora „Viața este ca o călătorie“, metafora te ghidează să vezi viața ta altfel. Așa și cu mintea – este o metaforă de care avem mereu nevoie ca să vorbim despre interioritatea noastră.

Într-o cvasiexhaustivă analiză asupra evoluției ideilor din psihoterapie, Watson și colab. (2005)⁽¹¹⁵⁾ afirmă că umanismul a fost a treia forță în psihoterapie, după ­psihanaliză și terapia comportamentală. Mișcarea umanistă în psihoterapie derivă din filosofia umanistă a lui Husserl şi Heidegger, prin adoptarea perspectivei fenomenologice, respectiv a ideii că terapia trebuie să pornească de la înțelegerea lumii pacientului, de la asumpţia că ființa umană caută creșterea și actualizarea și de la credința că oamenii sunt autodeterminați. De aici izvorăște terapia centrată pe client a lui Carl Rogers, terapia gestalt a lui Frederick Perls și terapia existențială a lui Rollo May  și Victor Frankl.

Terapia centrată pe client, care a fost alternativa majoră la terapia psihanalitică în anii 1950-1960, a fost dezvoltată de Carl Rogers (1902-1987), care a mutat orientarea de la viziunea interpretativă și critică a ideilor și sentimentelor pacientului la o atitudine caracterizată de înțelegere empatică, de grijă și considerație, de privire pozitivă autentică, elemente suficiente ca să mobilizeze tendința naturală de autoactualizare care stă la baza rezultatului favorabil în psihoterapie.

Carl Rogers își începe educația la un seminar teologic din New York, ca mai apoi să treacă la Columbia Teachers College, unde învăța și psihologia. La începutul carierei, Rogers a utilizat înregistrarea și transcrierea ședințelor de psihoterapie, cu analiza lor ulterioară, pentru a identifica și descrie mecanismul schimbării în psihoterapie, și astfel a descoperit rolul pe care-l joacă stilul și atitudinea terapeutului în deznodământul procesului psihoterapic.

În formularea ideilor sale, Carl Rogers pornește de la viziunea umanistă a lui Abraham Maslow (1908-1970), ale cărui idei au generat credința că terapia trebuie să fie dedicată esențialmente sprijinirii procesului de autorealizare și de depășire a obstacolelor, proces care este inerent naturii umane. Astfel, succesul terapiei depinde de capabilitățile personale ale terapeutului și de abilitățile de autoexplorare ale pacientului. Terapeutul trebuie să aibă abilități de reflectare pozitivă și empatie, să exprime compasiune, înțelegere activă și autenticitate a comunicării, iar clientul trebuie acceptat necondiționat așa cum este. Rogers a fost primul care a numit persoana aflată în terapie drept „client“, a valorizat întâlnirea cu individul aflat în fața terapeutului și a pus în fruntea terapiei congruența cu interesele acestuia, element care trebuie să transcendă tehnicile și teoriile psihoterapice. Toate acestea sunt elementele nucleare ale teoriei rogeriene, pe care le-a numit „congruența terapeutului“ (Witty, 2007)⁽¹¹⁶⁾.

Teoria rogeriană a străbătut trei faze. În prima fază, Rogers a emis ipoteza că, pentru a se obține o schimbare și o dezvoltare, este suficient ca terapeutul să arate o reflectare autentică, clară și de sprijinire a expresiilor clientului. Odată cu apariția cărții lui, Client-Centered Therapy, în 1951, Rogers trece la a doua fază, care consideră că, deși terapeutul trebuie să rămână nondirectiv, el trebuie să exprime credința în capacitatea clientului de a obține o schimbare. În a treia fază, terapeutul se deschide spre perspectiva fenomenologică a clientului, după care nicio persoană nu are capacitatea de a determina ceea ce este corect și incorect la alții și fiecare individ este liber să ia deciziile necesare pentru propria dezvoltare și propria direcție, în funcție de cum percepe realitatea. El credea că ființele umane sunt inerent bune, născute a urmări calea dezvoltării potențialului și integrării, iar trăsăturile distructive sau antisociale sunt doar produsul experienței într-o ambianță improprie. Conceptul de „autoactualizare“ și creștere, ca trăsături inerente persoanei umane, este împrumutat de la Maslow și, în esență, se caracterizează prin capacitatea de a percepe realitatea așa cum este, de acceptare a propriei persoane și a celorlalți, de abilitatea de a forma relații cu alții, de ghidare conform valorilor proprii sau de exprimare clară și liberă a emoțiilor. Dintre cărțile pe care le-a scris, amintesc Counseling and Psychotherapy (1942), Client-Centered Therapy (1951) şi On becoming a person: A Therapist’s view of psychotherapy (1961).

În ciuda marii răspândiri și a entuziasmului față de terapia rogeriană, sunt și voci critice, în special legate de caracterul nondirectiv al metodei, de caracterul înnăscut al tendinței de autoactualizare sau de lipsa de definire a ceea ce reprezintă cu adevărat empatia terapeutului (Kahn, 1999⁽¹¹⁷⁾; Kensit, 2000⁽¹¹⁸⁾).

Terapia centrată pe client a lui Carl Rogers a apărut în contextul dezvoltării psihologiei umaniste, care poate fi considerată ca o manifestare contemporană a angajamentului față de ființa umană. Această mișcare poate fi interpretată și ca fiind o replică la continua denigrare a spiritului uman, așa cum, uneori, a fost portretizat de psihanaliză și comportamentalism, în prima jumătate a secolului XX.

În 1957 și 1958, Abraham Maslow și Clark Moustakas au organizat două ședințe la Detroit, pentru psihologii interesați de înființarea unei asociații profesionale dedicate celor cu o înclinație umanistă, adică celor care cred în posibilitatea studierii valorilor, intențiilor și înțelesurilor existenței conștiente a individului. În 1961 s-a lansat oficial Asociația de Psihologie Umanistă la Universitatea Brandeis din Waltham, Massachusetts, lângă Boston, iar în decembrie 1963 apare primul număr din Journal of Humanistic Psychology. În 1964, la Old Saybrook, mic orășel din Connecticut, se ține prima conferință națională de psihologie umanistă, la care invitaţi principali au fost Abraham Maslow, Carl Rogers și Rollo May și unde se postulează câteva concepte, precum teoria ierarhică a motivației umane, autoactualizarea și dezvoltarea personală orientată spre satisfacerea nevoilor (Maslow), congruența personală a terapeutului și privirea pozitivă necondiționată asupra clientului din terapia centrată pe client (Rogers), precum și modul cum existențialismul și fenomenologia europeană au influențat psihologia umanistă (Rollo May).

Rollo May (1909-1994) a fost un distins psiholog și psihoterapeut existențial, care la începuturile carierei a studiat cu Alfred Adler, iar mai târziu și-a făcut doctoratul sub îndrumarea filosofului Paul Tillich (1886-1965), important teolog și filosof existențialist germano-american, profesor de teologie la Harvard și apoi la Chicago, unde a fost coleg cu Mircea Eliade. Rollo May considera că natura umană poate fi înțeleasă prin focalizarea asupra experienței subiective a individului. El mai sublinia rolul central pe care îl au libertatea, alegerea și responsabilitatea în existența umană și afirma că unul dintre marile pericole pentru om este coliziunea cu trăsăturile narcisiace. Ființa umană este o organizare de potențialități care pot fi atât sursa binelui, cât și a răului. Printre cărțile pe care le-a scris se numără The Art of Counselling (1939), The Meaning of Anxiety (1950) și Existential Psychology (1960).

Viktor Frankl (1905-1997) este considerat exponentul de seamă al mișcării psihoterapiei existențiale. El pornește de la experiența lui din lagărele naziste, unde a constatat că unii oameni, în condiții amenințătoare de viață, devin egoiști și antisociali, în timp ce alții rămân generoși și își păstrează speranța; astfel, își construiește credința că oamenii se comportă în funcție de înțelesul pe care-l dau existenței. Importanța înțelesului existenței stă la baza logoterapiei pe care o dezvoltă sub influența ideilor lui Heidegger și Jaspers. El mai spunea că nevoia de a găsi un înțeles în viață este o motivație de bază pentru oameni, iar nevroza existențială este expresia tipică a pierderii înțelesului vieții. Astfel, dacă libertatea nu are un înțeles, ea duce la arbitrariu, iar dacă libertatea este plină de înțeles, duce la responsabilitate. Dintre cărțile pe care le-a scris, amintesc Man’s Search for Meaning (1963), Psychotherapy and Existentialism (1967) și The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism (1987).

Un alt pionier al terapiei umaniste a fost Fritz Perls (1893-1970), considerat părintele terapiei gestalt. Acesta s-a născut la Berlin, a urmat Facultatea de Medicină și apoi a devenit psihiatru și psihanalist. Trăiește o perioadă în Africa de Sud, unde înființează un institut de psihanaliză, iar apoi se mută în Statele Unite ale Americii, unde, în 1952, înființează Institute of Gestalt Therapy. Această terapie este focalizată pe experiența individului în momentul prezent, pe relația terapeut - client și adaptările autoreglatoare pe care indivizii le fac ca rezultat al situației generale. Sunt trei principii ale terapiei: i) orice lucru este relațional și în flux, ii) accentul pe experiența subiectivă care creează semnificație și iii) dialog și angajament între client și terapeut. Perls spune că această terapie are la bază principiul holistic după care ființa umană este un tot în echilibru homeostatic și într-o balanță între forțe opuse. Dintre cărțile scrise de el, amintesc Ego, Hunger and Aggression (1947) și Gestalt Therapy: Verbatim (1969).

În monumentala lor lucrare despre 100 de ani de psihoterapie, sub redacția lui Norcross și Van den Boss, Watson și colab. (2005)⁽¹¹⁹⁾ sintetizează contribuția psihoterapiilor umaniste și existențiale, spunând că ele au apărut pe fondul lipsei de încredere în paradigmele dominante ale vremii, criticând valorile, presupozițiile şi metodele reducționiste de interpretare a experiențelor umane. Abordările umaniste și existențialiste doresc, în schimb, încorporarea de metode și descrieri „naturaliste“, autentice, ale suferinței psihologice. Autorii conchid că cele două modalități terapeutice au în comun:

• o perspectivă fenomenologică cu accent pe experiența subiectivă;
• accentul pe tendința de autoactualizare și creștere a individului;
• o viziune a persoanei ca agent capabil de autocunoaștere, autodeterminare și alegere;
• un stil de relaționare care respectă și valorizează strădania celuilalt și înțelege experiența celuilalt;
• persoana trebuie înțeleasă din perspectiva discursului la persoana întâi, prin înțelegerea viziunii subiective, personale, asupra lumii, incluzând sentimente, percepții, valori și constructe.

În secolul al XXI-lea continuă și se extinde mișcarea self-help începută cu un secol în urmă în Anglia și SUA. Bogart (2011)⁽¹²⁰⁾ spune că în fiecare an apar în jur de 5000 de titluri de cărți self-help și, dintre acestea, foarte multe privesc sănătatea mintală. Este vorba despre cărți care acoperă o varietate mare de subiecte, precum adicție, diete și fitness, planificarea carierei, părinți și copii, motivație personală, dezvoltare personală, probleme de sănătate mintală, sexualitate și relații.

Aceste cărți sunt cumpărate de indivizi cu astfel de probleme, dar sunt utilizate și de terapeuți ca materiale auxiliare în terapiile livrate în cadrul psihoterapiei sau al consilierii. Materialele self-help sunt cel mai răspândite în țări precum Statele Unite ale Americii, Canada, Anglia, Australia, Noua Zeelandă, Olanda, Suedia sau Norvegia. Reclamele cărților self-help promit hrănirea unui self avid de autoîmplinire și autodezvoltare, ca bază a reușitei în viață. Se spune că Statele Unite ale Americii sunt „națiunea self-help“, ca expresie a atașamentului americanilor la ideea că autoperfecționarea stă în puterea fiecăruia, lucru pe care-l confirmă Seligman (2005)⁽¹²¹⁾ când scrie că „ideea de perfecționare și ameliorare este ideea centrală a ideologiei americane“. Anker (1999)⁽¹²²⁾ face o analiză a mișcării self-help și spune că este important de a nota propensiunea americanilor pentru strategiile self-help, indiferent că este vorba despre finanțe, psihologie, sănătate sau relații. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să mergem înapoi spre dorința esențială a americanilor pentru autoînțelegere, pentru religia populară, care a cultivat o configurație mintală specifică în care atitudinile, valorile și înțelesurile s-au contopit într-o expresie care se numește „ajută-te singur!“. La aceasta trebuie să se adauge etica protestantă, gândirea și speranța pozitivistă, precum și prescripțiile despre ceea ce este bine sau rău.

Termenul de „religie populară“ se referă la un amalgam de credințe sui-generis inspirate de vechiul puritanism, de quakeri, de fundamentaliștii contemporani, de teleevangheliștii creștini sau de mișcarea New Age, cea care a inspirat medicina naturistă și vindecarea spontană. Însă principala conotație a religiei populare este „ajută-te singur!“. Conceptul de „ajută-te singur“ are astăzi, pe de o parte, accepțiunea de a fi sobru, ascetic, disciplinat, care vin din etica protestantă, iar pe de altă parte, înseamnă să te simți bine și să ai o atitudine pozitivă.

Mișcarea self-help are importanță și pentru subiectul eseului de față, pentru că ea a contribuit la formarea vocabularului selfului, a vocabularului utilizat de oameni pentru a descrie subiectivitatea, interioritatea, jargon pe care oamenii obișnuiți și terapeuții, deopotrivă, îl folosesc în ședințele de psihoterapie. Și încă o dată vreau să scot în evidență faptul că, de mai multe ori pe parcursul acestei istorii pe care încerc să o povestesc, religia își dă mâna cu terapia.

Dar cum a mers mai departe povestea sinelui? Discuția despre self este importantă, pentru că în psihoterapie se construiesc și se deconstruiesc narativele selfului, ca parte foarte importantă a procesului de schimbare. Pe de altă parte, oamenii reflectă astăzi în self viața lor privată, în special cu privire la prieteni, familie, intimitate și sexualitate. Selful este trăit ca o problemă privată, o problemă de alegere personală, atât ca un proiect sau concept, cât și ca aspect definit al identității noastre, al dorințelor și viselor noastre interne.

Ceea ce noi denumim astăzi „self“ este într-un fel „esența internă“ care comandă și reglează viața individului sau prin care noi avem un sens personal al existenței ca subiect și prin care avem sentimentul proprietății gândurilor, dorințelor și acțiunilor noastre. Ryle (1949)‌⁽¹²³⁾ spunea că selful este un fel de „stafie“ („ghost in the machine“), un fel de homunculus imaterial care guvernează organizarea personală. Această imagine a selfului creează multiple dificultăți de formulare sau chiar de viabilitate a acestui concept.

Pentru mai multă ordine și chiar claritate, o să apelez la Richardson și colab. (1998)⁽¹²⁴⁾, care disting patru sisteme globale de concepere a selfului: i) tradițional, ii) modern, iii) postmodern și iv) dialogismul.

Modul tradițional sau premodern vorbește despre self ca despre „suflet“ și portretizează existența umană ca parte a unei forme mai înalte de existență, așa cum se face în interpretările religioase. Sufletul este imaterial și supraviețuiește morții individului, pentru că este parte a ordinii divine date de puterea supremă, Dumnezeu. Problema selfului și a identității nu este deci o problemă rațională, pentru că este explicată prin existența sufletului. Există o legătură puternică între miturile și ritualurile din societățile tradiționale, care reflectă existența sufletului ca loc al spiritului nemuritor, al legilor divine, și existența umană curentă. Sufletul este atât locul identității noastre, al reflectării realității, cât și depozitarul moralei și al înțelepciunii supreme la care ne supunem.

Modul modern se îndepărtează de sursa divină sau mistică a selfului și consideră că fiecare ființă umană trebuie să fie liberă de puterea religioasă și să se bazeze pe puterea propriei minți pentru a decide pentru ea însăși. Fundamentul existenței devine mintea umană. Astfel, Iluminismul afirma că principalele deziderate ale existenței umane sunt căutarea adevărului, certitudinii și principiilor universale, care trebuie să fie descoperite cu ajutorul minții omului. În epoca modernă, viziunea teleologică a vieții a fost înlocuită de viziunea materialistă, științifică, iar selful este o copie obiectivă a realității, devine un self autonom, suveran, permeabil la cultura modernă. Prin reflexivitate, selful își construiește o imagine despre lume și despre sine însuși, iar dihotomia dintre selful ca „subiect“ al experienței și selful ca „obiect“ al experienței a stat în mijlocul discuției despre self și identitate în epoca modernă.

Modul postmodern și poststructuralist de gândire, caracteristic secolului XX și începutului celui de-al XXI‑lea, decentrează selful din locul privilegiat al cunoașterii de sine și vede selful ca produsul comunicării lingvistice cu ceilalți. Acum, se spune că prin relațiile discursive ne construim pe noi înșine și lumea noastră. Lumea internă, lumea dialogului cu tine însuți, este înlocuită de relațiile sociale și astfel rădăcina selfului se mută din interiorul individului în afara lui. Cu alte cuvinte, selful devine o extensie a discursului social, iar dialogul intern și subiectivitatea devin noțiuni fără prea multă semnificație.

Dialogismul reconceptualizează selful într-o sinteză a celor trei perspective expuse mai sus. În perspectiva dialogismului, existența implică relația dintre self și alteritate, relație care este fundamentală în determinarea gândurilor, acțiunilor și experienței. Omul este conceput ca o ființă în relație cu alții, într-o negociere dinamică cu ceilalți, iar selful nu mai conține un „monolog“ cu sine însuși, ci o „polifonie“ a vocilor pe care individul le-a internalizat prin relațiile dialogice pe care le-a avut de-a lungul vieții. Acesta este „selful dialogic“ care poate fi descris ca o multiplicare a pozițiilor „eu“ din teritoriul minții. După Hermans (2002)⁽¹²⁵⁾, selful dialogic este o „societate a minții“, pentru că nu există o diferență esențială între pozițiile pe care le ia o persoană într-o societate și pozițiile pe care le ia selful în interiorul minții. Fiecare dintre aceste poziții poate fi considerată având o voce. Selful din societatea minții și omul din societatea largă funcționează ca o polifonie de voci consonante și disonante.

După ce, secole de-a rândul, „calitatea“ noastră, încă secretă, prin care ne vedem și ne interpretăm, adică selful, a fost considerat sufletul nostru nemuritor dat nouă de zeități, odată cu Descartes, el devenea o „substanță“ epistemologic echivalentă cu cea a corpului și a început să capete o descriere fenomenologică și, ulterior, psihologică. Problema începe cu diferențierea între „ce percepem“ și „cine percepe“ sau, cu alte cuvinte, posedă experiența un self ori se poate petrece fără self? Fenomenologii de la începutul secolului XX au spus că experiența este fără self, ea este un eveniment mintal anonim care doar se petrece, iar autoconștiința, sau sensul selfului, poate fi înțeleasă când conștiința se întâlnește cu ea însăși. Dan Zahavi (2005)⁽¹²⁶⁾, filosof fenomenolog și directorul Centrului de cercetări asupra subiectivității din Copenhaga, distinge mai multe feluri de self, în funcție de perspectiva din care a fost descris fiecare:

Selful ca pol al purei identități, perspectivă care vine din concepția kantiană după care fiecare experiență este totdeauna trăită de un anume subiect, iar selful este, în consecință, înțeles ca un subiect pur la care se referă în mod necesar orice experiență și care, în final, determină identitatea pură a persoanei.

Selful în perspectivă hermeneutică, care este un self cu o construcție narativă. Selful nu este un lucru, nu este ceva fix și imuabil, ci e ceva care se dezvoltă; cel mai bine poate fi interpretat ca un „proiect“ în desfășurare, ca răspuns la întrebarea: „Cine sunt eu?“. La această întrebare noi răspundem cu o anume poveste sau înfățișăm anumite aspecte, toate construite lingvistic. Astfel, selful este construit în și prin narative, iar aceste narative sunt în constantă revizuire.

Perspectiva fenomenologică spune că selful are o dimensiune experiențială, astfel încât investigarea selfului și cea a experienței trebuie înțelese împreună. Selful posedă experiența realității și este legat de perspectiva individului la persoana întâi și identificat cu acesta. Să fii conștient de tine însuți înseamnă să fii conștient de experiența care îți este dată, deci este vorba despre accesul persoanei întâi la propria experiență. Pe scurt, selful este conceput nu ca ceva transcendental, inefabil, și nici ca un construct social care se dezvoltă de-a lungul timpului, ci ca o parte integrală a vieții conștiinței, cu experiența imediată a realității.

Concepția narativă a selfului. După Ricoeur (Wood, 1992)⁽¹²⁷⁾, pentru o cunoaștere a cine ești, pentru a obține o autoînțelegere, nu este suficient să fii pur și simplu conștient de tine însuți din perspectiva persoanei întâi sau să gândești despre tine ca fiind „eu“, ci este nevoie de o narațiune, să răspunzi la întrebarea „Cine sunt eu?“ sau, cu alte cuvinte, să spui povestea unei vieți. Selful este produsul unei vieți structurate narativ. Este normal să gândim selful ca narațiune, deoarece activitățile umane nu sunt altceva decât narative în acțiune, acțiunile noastre capătă inteligibilitate prin faptul că sunt plasate într-o secvență narativă. Narativele furnizează o identitate, selful este „cine“ din poveste și orice încercare de a izola selful de identitate face povestea neinteligibilă. Ricoeur conturează două concepte: „identitate ca asemănare“ și „identitate ca self“. Primul concept înseamnă acea parte care se poate reidentifica mereu și mereu, care rezistă la schimbare și care rămâne aceeași în timp. Conceptul de identitate ca self este legat de problema autoînțelegerii, de întrebarea „Cine sunt eu?“. Când sunt confruntat cu această întrebare, eu sunt forțat să reflectez și să evaluez calea vieții mele, valorile pe care le-am onorat, scopurile pe care le-am urmărit. Sunt forțat să mă confrunt cu viața pe care am trăit-o. Povestea unei vieți continuă să fie reconfigurată de toate poveștile adevărate și ficționale pe care le spune un subiect despre el, povești care trebuie să fie congruente cu poveștile pe care alții le spun despre subiect. Filosoful Jacques Derrida (1991)⁽¹²⁸⁾ spunea: „Chestiunea subiectului și a lui cine este printre cele mai presante întrebări ale societății moderne“. Interesantă din acest punct de vedere este concepția lui Daniel Dennett, filosof și neurocognitivist american, care spunea că selful este creația creierului, pentru că modul de operare a creierului a condus la apariția limbajului, iar limbajul, la apariția selfului. După Dennett (1991)⁽¹²⁹⁾, selful nu este o realitate, ci doar centrul ficțional al gravitației narative. El compara noțiunea de self cu noțiunea de centru de gravitație, care este o speculație tot așa cum este și selful.

Concepția existențială a selfului, după care selful are o dimensiune existențială care se raportează ca experiența prezentată la persoana întâi, ca atunci când cineva spune că „mie“ mi s-a întâmplat, „pe mine“ mă doare etc., iar aceste experiențe la persoana întâi constituie împreună centrul selfului, al trăirii că am trăit, al simțirii că am simțit, al gândirii că am gândit, al conștiinței că am conștientizat. Existențialiștii spun că nu este necesar să existe un „eu“ fenomenologic, în schimb este esențial să existe un „mie“ sau „mine“. Selful experiențial este subiectivitatea experiențială, denotă modul de experiență al persoanei întâi.

O altă dezvoltare a conceptelor despre self din ultimul secol este „sociologizarea selfului“.

În secolul XX se asistă la trecerea selfului de la o problemă psihologică la una socială, de la identitatea determinată de continuitatea selfului, fiind adesea portretizat în principal ca un domeniu privat, un loc intern al gândurilor, al valorilor, al emoțiilor și al dorințelor personale, la ideea că selful este determinat de forțele sociale, colective și culturale, în sens larg. Anthony Elliott (2001)⁽¹³⁰⁾ spunea că „noi credem că suntem neafectați de viața socială largă. Indiferent de unde am crescut, de ce succese am avut, expunerea la cultura și societatea în care trăim are un profund impact. Când credem că suntem singuri, că suntem departe de lume, când credem că acționăm pe baza sensului unic și privat al selfului, nu facem decât să greșim“. Una dintre teoriile sociologizante ale selfului este cea a interacționismului social simbolic. Elliott trece în revistă câteva figuri importante și un prim reprezentant al acestui curent de gândire este George Herbert Mead (1863-1931), care spunea că „noi aflăm că selful există și îl experimentăm doar în măsura în care selfurile altora există și le experimentăm“. În această relație, limbajul reprezintă esența construcției selfului; fără limbaj nu există acces la simbolurile necesare pentru a gândi și a acționa într-o lume structurată prin înțelesuri simbolice. Apoi trebuie menționat Erving Goffman (1922-1982), după care selful este dat de conștiința rolurilor pe care individul le joacă și de monitorizarea continuă a impresiei pe care ne-o lasă jucând aceste roluri. Goffman afirmă că selful nu derivă din atributele personale ale subiectului, ci din întreaga acțiune la care participă, selful fiind produsul acestei scene, și nu generatorul ei. În felul acesta, selful este definit situațional, viziune precursoare a celei de astăzi, postmoderniste. Un alt personaj ar fi Anthony Giddens (n. 1938), sociolog de formație, astăzi membru în Camera Lorzilor din Marea Britanie, care susține că la baza conceptului de self stă reflectivitatea vieții sociale și personale, reflectivitate care constă în monitorizarea și reflectarea influențelor pe care individul le suferă de-a lungul vieții sale. În finalul analizei sale, Anthony Elliott vorbește despre selful postmodern în termeni de fragmentare, flux și proces fără sfârșit de autocreare. După el, există trei aspecte care caracterizează selful postmodern:

Fragmentarea – selful contemporan este atât de fragmentat, multiplu și dispersat, încât consistența simbolică și textura narativă a experienței se dezagregă din cauza existenței noastre într-o lume invadată de noi tehnologii și saturată cu comodități iluzorii.

Versatilitatea – „flecărelile“ și flash-urile mass-mediei de la suprafața culturii postmoderne se reflectă intern și se instalează o preocupare narcisiacă față de aparență, imagine și stil, preocupare care domină selful. În această lume se pune accent pe aparență, iar în acest context selful poate pierde ușor ancorajul, devine autoabsorbit și rupt de legăturile sociale.

Există o nouă centralitate acordată fanteziilor și fantasmagoriilor de la nivel personal și social, astfel că visele, halucinațiile și nebunia o iau înaintea raționalității sau cunoașterii; oamenii par să experimenteze o mixtură de confuzii și deziluzii, pe de o parte, și excitația, dorința și posibilitatea dezvoltării personale, pe de altă parte.

La toate acestea se adaugă ceea ce sociologul francez Jean Baudrillard (1929-2007) numea „hiperrealitate“. Conceptul de „hiperreal“ este folosit ca să descrie o lume a excesului. Imaginile devin mai puternice decât realitatea, unde orice este o copie a altceva, unde distincția dintre reprezentare și ceea ce este de reprezentat este din ce în ce mai îndepărtată. Distincția dintre self și obiect, dintre înăuntru și în afară, dintre suprafață și adâncime, s-a șters. În scenariul postmodern, suprafețele, imaginile și simulările definesc nucleul experienței sociale. Hiperrealul se extinde asupra experienței umane, pe care o condamnă la posesie prin seducție, virtualizare și halucinație. În această lume, selful devine mai mult spectator; urmărind imaginile fără sfârșit ale culturii de masă, el stă pe un scaun, plictisit, golit și fără viață!

Dar nu numai selful și subiectivitatea s-au schimbat în societatea postmodernă, ci și discursul și practicile societății cu privire la sănătate au suferit modificări considerabile. În ultimele decenii, practicienii și publicul au reconfigurat cererile lor referitoare la sănătate, reconfigurare care a condus la creșterea interesului față de profesiunile conexe medicinei, precum psihoterapia, medicina complementară și medicina alternativă (Lees, 2011). Creșterea popularității psihoterapiei și a medicinei complementare sugerează o schimbare în înțelegerea a ceea ce se numește astăzi sănătate și boală, schimbarea raporturilor cu profesioniștii și instituțiile tradiționale de îngrijire a sănătății și schimbarea subiectivității în ceea ce se înțelege prin îngrijirea selfului. Psihoterapia a devenit populară și o terapie de ales pentru mulți dintre oamenii de astăzi. Ea a căpătat un extraordinar suport popular, în ciuda dezbaterilor încă actuale asupra eficacității ei. Această problemă ține atât de schimbările date de „tehnicile de îngrijire și manipulare a selfului“, cât și de politicile de sănătate actuale, de acoperire a acestora de către sistemul de asigurări, de creștere a interesului față de efectele secundare ale medicamentelor, de problemele de etică medicală și de problema malpraxisului (Lees și Cleminson, 2013)⁽¹³¹⁾. Omer (1989)‌⁽¹³²⁾ spunea că afirmarea psihoterapiei printre practicile terapeutice de astăzi ține de specificitatea contextului social, de modelul interacțiunii sociale sau de resorturile mintale ale participanților. Participarea individului la procesul psihoterapic solicită abilitatea și dispoziția de a participa la o conversație despre experiențele proprii sau evenimentele interpersonale, ceea ce presupune o capacitate reflexivă, de autocunoaștere, o „înclinație psihologică“ a subiectului. Coltart (1988)⁽¹³³⁾ descrie mai multe trăsături ale înclinației psihologice esențiale pentru participarea pacientului în psihoterapie, mai ales psihanalitică, fiecare dintre ele înrădăcinată în cunoașterea tacită a lumii sociale:

Capacitatea de a oferi o istorie care devine profundă, coerentă și substanțială, pe măsura progresului în procesul terapeutic; este vorba despre capacitatea de naratizare și de formare de narative adânci, care duc la autorevelație și la un sens al interiorității mai accentuat.

Capacitatea de a oferi o istorie fără să fie îndemnat, istorie care dă ascultătorului un sentiment că emoțiile curente ale subiectului sunt legate de povestea lui, că subiectul este actorul propriei povestiri, autonararea trebuind să aibă o valoare unică pentru subiect, să fie interesantă, importantă și vitală pentru el.

Capacitatea de a aduce amintiri împreună cu emoțiile congruente.

Pacientul prezintă o anume certitudine că are o viață mintală mai puțin vizibilă, lucru care transpare din narative și legătura lor cu mecanisme de defensă, precum represia sau negarea.

Capacitatea de a face un pas înapoi, chiar de moment, pentru a se observa pe sine în mod reflexiv; capacitate de autocunoaștere, de autoeficiență și autocontrol și de conturare a selfului ca instanță morală și de responsabilitate.

Imaginație: abilitatea de a se juca cu imaginația, o autonomie psihologică ce permite să joace dincolo de granițele unei constrângeri sociale.

O anumită capacitate de realizare de sine, de stimă de sine realistă, care are legătură cu tăria eului.

Se mai spune că apelul crescut la psihoterapie și medicină complementară și alternativă este expresia dorinței omului modern de a-și păstra autonomia alegerilor, independența, controlul, selful. Medicina științifică îl făcea să și-o piardă, să nu mai dețină controlul și să se topească în biologie, chimism, industrie, universalismul adevărurilor științifice, când el, de fapt, se vrea unic, chiar și în problemele lui. Astăzi, tot mai mulţi oameni merg la psihoterapie fără nicio inhibiție, am putea spune că asistăm la un adevărat „cult“ al psihoterapiei. După Luciano L’Abate (2013)⁽¹³⁴⁾, un cult este definit ca un grup religios sau cvasireligios caracterizat prin credințe atipice sau neuzuale, izolare față de lumea exterioară și structură autoritară. Cultul tinde să fie foarte coeziv, bine organizat, secretiv și ostil celor care nu-i aparțin. Un cult mai este și un sistem de credințe și ritualuri specifice unui grup particular, care acceptă fără critică și dovedește o aderență necondiționată la dogmele sau credințele care-l susțin. Într-un cult există un dogmatism intern, o tendință de a acționa necritic și în manieră autoritară. Domeniul psihoterapiei prezintă multe dintre caracteristicile atribuite unui cult, iar întâlnirea faţă în față cu psihoterapeutul prezintă o „mistică“ atent cultivată de acesta. De fapt, mulți psihoterapeuți seamănă cu propovăduitorii unei credințe religioase, iar psihoterapiile, cu anumite religii. L’Abate adaugă că critica psihoterapiei este în principal legată de incapacitatea ei de a discerne între lucrurile superficiale, triviale și cele relevante și, astfel, diferența între psihoterapii se face mai mult pe problemele neesențiale decât pe cele clinice importante.

Despre cât de intricată este psihoterapia în viața modernă și despre acest „cult“ al terapiilor psyche nimeni nu a vorbit mai coerent ca Eva Moskowitz (2001)⁽¹³⁵⁾, politiciană liberală, educatoare și istoric, actualmente CEO la The Success Academy Charter School, care operează 34 de școli, cu peste 9000 de elevi, în districtul New York. O să-mi permit să citez mai mult din cartea ei despre obsesia oamenilor, mai ales a americanilor, privind terapia psihologică. Ea definește acest cult ca fiind asemănător religiei, un „gospel terapeutic“, din cauza liniei de demarcație slab definite dintre religie și cult, dintre credință și obsesie. „El ne permite să ne distanțăm de noi înșine, să imaginăm gospelul terapeutic ca pe un stil sau vogă bizară, cu puține consecințe reale... povestea gospelului terapeutic este povestea Americii moderne. Istoria lui este intim legată de schimbările majore ale secolului XX: creșterea statului asistențial, transformarea domeniului public și privat și creșterea influenței televiziunii în cultura americană. Astăzi, punctul de vedere psihologic domină viața culturală, politica și economia... La începutul secolului XX acest mod de a privi lucrurile începe să fie instituționalizat, școlile, spitalele, judecătoriile îmbrățișează problema managementului sentimentelor ca parte esențială a misiunii lor. În timpul celui de-al Doilea Război Mondial și al Războiului Rece, psihologia pop, cu accentul pe identitate și stimă de sine, devine un instrument important al politicii domestice și internaționale... Gospelul terapeutic distruge abilitatea noastră de a face judecăți morale serioase. În această religie nu este loc de drept sau de greșit. Nu există nici bine, nici rău. Gospelul terapeutic celebrează tot ce promovează autorealizarea și condamnă tot ce promovează daunele psihologice. Această moralitate terapeutică focalizează atenția noastră pe viață privată, obturând una mai largă, cea publică... Astăzi, o mulțime de oameni își înfățișează public problemele emoționale și nimeni nu vede în aceasta o temă nepotrivită de a fi discutată în public“.

Mulți critici au spus că psihoterapia prezintă tendințe conformiste și opresive, încurajează obediența subiectului și încearcă să-l facă să creadă că la baza problemelor lui stă propria patologie. Se mai afirmă că terapia promovează narcisismul, urmărirea goală a fericirii personale. Dar ea încurajează și o mare autoindulgență. Philip Rieff (1966)‌⁽¹³⁶⁾ numea „triumf terapeutic“ toată această dinamică de formare a unei culturi terapeutice, o lume în care se vorbește excesiv despre self: „Înțelepciunea viitoarei ordini sociale, cum mi-o imaginez eu, nu se va baza pe o doctrină decentă pentru oameni decenți, ci mai curând pe doctrine care să permită fiecărui om să trăiască o viață experimentală“.

Pentru filosoful francez Michel Foucault (1926-1984), societatea modernă manipulează selful în mod subtil, prin supravegherea și evaluarea emoțiilor noastre. El adoptă termenul filosofului Jeremy Bentham, „Panopticon“, care se referă la o permanentă vizibilitate, definind maniera în care oamenii sunt subiect de continuă supraveghere. Aceasta furnizează mijlocul prin care se instituționalizează puterea, disciplinarea corpului, reglarea dorințelor și a emoțiilor. Foucault spunea că noi trăim într-o „societate a confesiunii“, confesiune prin care subiecții sunt monitorizați, evaluați, la fel ca și confesiunea din biserica romano-catolică, biserica fiind locul în care individul spune adevărul despre sine, în special adevărurile pe care le-ar fi vrut ascunse. Această confesiune se transformă într-un fel de interogație sau investigație, care se practică și în psihoterapie și care face parte din discursul medical și terapeutic. Astăzi, indivizii sunt victimele pasive ale unor tehnologii specifice de „îngrijire a selfului“, precum cele psihoterapeutice, care nu sunt decât tehnici de intruziune a puterii în viața indivizilor. Foucault conchide că, în acest fel, discursul produce experiența umană, în loc ca experiența umană (dispozițiile psihice, emoțiile, dorințele etc.) să producă discursul (Foucault, 1982)⁽¹³⁷⁾.

Nikolas Rose (n. 1947), proeminent sociolog englez, arăta cum profesiile „psy“, precum psihoterapia, îi învață pe oameni să fie atenți la propria autogestionare, implicând astfel selful în structurile opresive care susțin societatea. Pentru el, aceasta s-a realizat prin seducerea oamenilor să se conformeze cu ce este acceptabil pentru viața de zi cu zi. Prin aceasta erau certificate modurile după care se fac lucrurile sau modurile de conduită. Analiza lui Rose ne face să înțelegem rolul pe care psihologia, psihiatria și alte științe „psy“ le joacă în sistemul de putere în care oamenii au fost prinși. Sistemele conceptuale formate de științele umane, limbajele de analiză și explicațiile pe care le-au inventat, modurile în care vorbesc despre comportamentul omului au furnizat căile prin care subiectivitatea și intersubiectivitatea pot intra în calculul autorităților. Pentru Rose, creșterea „cunoașterii psy“ se leagă direct de „guvernabilitatea“ selfului și de creșterea reglementării lui.

Selful a devenit din ce în ce mai mult subiectul „psihoterapiilor normalității“, prin care cunoașterea psihologică devine centrală și deținătoare a modelului după care oamenii ar trebui să se relaționeze cu ei înșiși și cu alții, a modelului de înțelegere a problemelor personale, ca și a celui de planificare a viitorului (Rose, 1999)⁽¹³⁸⁾.

Istoria dezvoltării psihoterapiei ca știință și ca practică profesională în Statele Unite ale Americii, după cel de-al Doilea Război Mondial, este exemplară pentru toată psihoterapia mondială, în ciuda unor diferențe naționale pe care nu le consider notabile pentru a le menționa aici. De prin anii 1960 a început creșterea exponențială a numărului de psihologi și psihoterapeuți. După ce s-a rezolvat „bătălia“ cu psihiatria, referitoare la teritoriul de competențe, și după ce Asociația Americană de Psihologie a acceptat că psihologia nu este numai o știință experimentală, ci și o practică aplicată, psihoterapia a avut câmp liber să se dezvolte. În 1972, psihoterapia a fost recunoscută ca practică terapeutică de către programul de asigurări de sănătate Medicare. De la 30000 de psihoterapeuți în curs de formare și practicieni, câţi erau în 1970, într-un deceniu, numărul lor a crescut la 65000, iar în 1990 numărul de psihoterapeuți în curs de formare și practicanți a ajuns la 150000, la care mai putem adăuga 81500 de asistenți sociali implicați în activitățile de îngrijire a sănătății mintale. În anul 2000 existau între 200000 și 250000 de psihoterapeuți în formare și practicieni, iar asistenți sociali specializați în sănătate mintală, între 100000 și 200000. Biroul de Muncă și Statistică al SUA estima, în 2010, un număr de 702000 de lucrători în domeniul sănătății mintale (DeLeon și colab., 2005)⁽¹³⁹⁾. Toți aceștia, „armata“ aceasta de terapeuți, și-au asumat rolul de experți relaționali și au reușit să imprime o creștere a cererii pentru serviciile lor. În 1960, în jur de 14% dintre americani solicitau consiliere psihologică, în 1995 aproape jumătate din populație a experimentat o formă de intervenție terapeutică și se estimează că, la începutul secolului al XXI-lea, aproape 80% din populație va fi avut nevoie de o intervenție terapeutică. Creșterea monumentală a psihologizării vieții moderne este evidențiată și de faptul că, în Statele Unite ale Americii, sunt de două ori mai mulți terapeuți decât dentiști și farmaciști; numai polițiștii și avocații sunt mai numeroși. Între 1970 și 1995, numărul profesiilor din sănătatea mintală s-a mărit de patru ori.

Creșterea exponențială a numărului de practicieni implicați în îngrijirea sănătății mintale a avut ca rezultat infiltrarea subtilă a discursului social cu termeni utilizați în spațiul terapeutic, ducând la apariția „discursului terapeutic“ ca modalitate populară de descriere a vieții de zi cu zi și de portretizare a identității personale. Mai întâi, limbajul terapeutic a apărut în intimitatea cabinetului de terapie, în relația dintre terapeut și pacient, iar freudismul le-a furnizat acestor doi actori vocabularul și conceptele după care pacientul se descrie, iar terapeutul îl ia în considerare.

În această parte a eseului meu vreau să arăt cum limbajul folosit în spațiul dedicat relației terapeutice s-a scurs și a infiltrat matricea culturală și socială și a devenit modalitatea comună, astăzi, prin care oamenii se descriu pe ei înșiși, îi interpretează pe alții și cum acest limbaj a devenit modul prin care instituțiile și statul încearcă să dialogheze și să exercite controlul, devenind un instrument al politicului. Pentru aceasta o să folosesc două din cărțile la care țin mult, pe care le-am citit de cel puțin două ori, pe care le-am tradus şi la care mă uit uneori cu drag cum stau cuminți pe rafturile bibliotecii mele. Ce regret este faptul că am aflat de aceste cărți și de altele pe care le-am citat aici atât de târziu. Poate că viața mea ar fi fost alta! Foarte mulți ani am fost condamnat la ignoranță! Aceste cărți sunt: Frank Furedi – Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, London, Routledge, 2004, și Eva Illouz – Saving the Modern Soul Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, Berkley: University of California Press, 2008. Frank Furedi este sociolog și profesor la Universitatea din Kent, iar Eva Illouz este și ea sociolog, profesor la Hebrew University din Ierusalim. În continuare, voi cita din acești doi autori.

Mai întâi, Frank Furedi vorbește despre faptul că noi trăim într-o cultură care ia emoțiile foarte în serios. Când oamenii sunt descriși ori se descriu pe ei înșiși ca vulnerabili, referirea este în mod obișnuit la emoțiile lor. Când oamenii spun că au o problemă sau că vor să împărtășească ceva, ei de fapt sunt preocupați de sentimentele lor. Astfel, limbajul emoțiilor a invadat cultura populară, lumea politicului, locurile de muncă, școlile, universitățile și viața de zi cu zi. Limbajul acesta a colonizat și discursul medical. Așa a apărut „cultura terapeutică“. Aceasta nu numai că influențează comportamentul individual, dar și furnizează idiomul cultural prin care oamenii pot explica necazurile lor; identitatea se rescrie astăzi prin vocabularul emoțiilor. Cuvinte care erau necunoscute sau neauzite de public prin anii 1970 sunt astăzi foarte populare și frecvent utilizate.

Expansiunea utilizării idioamelor terapeutice nu este o problemă simplă de lingvistică, ci arătă schimbarea comunicării lingvistice a unor noi atitudini și așteptări culturale. Arthur Frank (1995)⁽¹⁴⁰⁾ prezenta foarte plastic cum se creează limbajul suferinței în mod natural și cum profesioniștii îl schimbă într-unul artificial. El citează cuvintele unei persoane care, descriindu-și suferința, spunea că din cauza acesteia și-a pierdut „harta și destinația“, pe care niciodată nu le-a mai găsit, și atunci a trebuit să-și construiască noi relații cu lumea. Într-adevăr, o boală este o pierdere a destinației și a hărții care mai înainte ghidau viața unui om! Suferința generează o poveste, una personală și altă socială. Cea personală dă glas corpului sau minții care suferă, cea socială dă înțeles relațiilor interumane pe care le-a descoperit cel suferind. Cu secole înainte, oamenii nu știau ce boală aveau, ei se urcau în pat, sufereau și mureau. Astăzi, oamenii au găsit cuvinte pentru suferința lor. Aceste cuvinte le-au găsit exprimând trăirea corporală sau interioară prin cuvintele pe care le-au împrumutat din vocabularul celor îndrituiți de expertiza lor să-i îngrijească. Pe măsură ce această îngrijire devenea mai specifică, mai greu de obținut, mai sofisticată și mai subtilă, prin instituționalizarea ei, oamenii au renunțat cu totul la descrierile lor genuine ale suferinței, pentru a adopta în totalitate vocabularul și jargonul profesioniștilor. Frank numește acest proces „capitulare narativă“, pentru că oamenii au trebuit să abdice de la o narațiune autentică în favoarea uneia străină minții lor. În final, ei și-au pierdut cuvintele proprii, folosindu-le mereu pe ale altora, iar aceasta cu importante repercusiuni asupra trăirii selfului și a identității.

Furedi spune despre cultura terapeutică că este viziunea asupra unei vieți unde emoțiile domină și cauzează majoritatea problemelor cu care ne confruntăm. Prin limbajul culturii terapeutice se constituie cadrul actual în care problemele sunt percepute. Vocabularul de astăzi, vocabularul terapeutic, încurajează oamenii să interpreteze dificultățile lor ca un produs al vieții lor interne, mai curând decât ca un produs al condițiilor sociale. În acest fel, necazul care apare date fiind condițiile sociale poate fi transferat ca o problemă a selfului. Această transformare a problemelor sociale și culturale în probleme psihologice este elocvent exprimată în conceptul de „inteligență emoțională“. Astăzi, inteligența emoțională a devenit apreciată mai mult decât succesul academic în determinarea nivelului de succes și realizare în viață, oamenii obțin un job în funcție de notele la testul de inteligență emoțională...

Există o cerere de dezvăluire publică a emoțiilor, ceea ce duce la eroziunea granițelor dintre privat și public; împărtășirea lor duce la o transformare a narativelor din unele private în unele publice, iar stoicismul și tăcerea nu mai sunt văzute ca virtuți. „Corectitudinea emoțională“ şi căutarea ajutorului sunt precondiții de a fi acceptat și promovat, iertat, de a obține beneficii, pentru că astăzi expunerea în public a emoționalității nu mai este stigmatizată, ci, din contră, este expresia maturității! În final, autorul spune că principala trăsătură a culturii terapeutice este să transforme sentimentele private ale oamenilor într-un subiect pentru creatorii de politici publice. Societatea adoptă o atitudine selectivă față de ce emoții pot fi sau nu dezvăluite. Cultivarea unei anume atitudini emoționale și reprimarea altora sunt sistematic urmărite de instrucțiuni și tehnici terapeutice care, de fapt, nu vor altceva decât să facă managementul felului cum oamenii s-ar cădea să fie. Aici este vorba despre o mare cerere socială de „conformitate emoțională“, iar psihoterapia este unul dintre mijloacele prin care se obține această conformitate. Fenomenul de counseling obligatoriu ilustrează cum domeniul emoțiilor și sentimentelor a fost invadat de etosul terapeutic. Ești trimis la counseling dacă ai încălcat o regulă de circulație, dacă te-ai certat cu soția, dacă ai fost mai aspru cu copilul, dacă i-ai răspuns nepotrivit șefului, dacă ești singur, dacă ești prea vorbăreț, dacă faci prea multe glume etc.

Prin normalizarea rolului de bolnav și a comportamentului de căutare a ajutorului, cultura terapeutică promovează dependența față de autoritatea profesională. În același timp, descurajează dependența de relațiile intime și informale. Toate acestea arată că, de fapt, cultura terapeutică nu este altceva decât un regim de autolimitare a individului, care a devenit instituționalizat! Să amintesc aici cazul descris de Moskowitz despre protestul unor oameni din New York care au rămas fără locuință după ce blocul lor a fost demolat și care, pentru a fi stăpâniți mai ușor, în loc să li se ofere altă locuință, au fost trimiși la psihoterapie, gratis!

Chemarea sau disponibilitatea la terapie nu este altceva decât o persuasiune psihologică pentru a oferi o recunoaștere a faptului că suferința cuiva se cuvine să fie recunoscută public și remediată. Persoana care își expune suferința la terapie devine, de fapt, o „victimă publică“, pentru că este descrisă în „limbaj terapeutic“, limbaj prin care selful este gata pentru a fi dezvăluit, expus și cercetat. Eva Illouz spune că discursul terapeutic a fost conduita culturală pentru o transformare socială care s-a petrecut în a doua jumătate a secolului XX. În primul rând, este o codificare culturală a limbajului terapiei și a normelor emoționale ale familiei și locului de muncă. Limbajul terapiei reorganizează granițele culturale ce separă și reglează sferele privat și social, masculin și feminin. Prin intruziunea în selful privat a tehnicilor și limbajului care au întors privatul în public, psihologia a făcut din comunicarea verbală și emoțională componenta centrală a sociabilității dintre bărbați și femei și a pus suferința psihică în centrul performanței moderne a selfului.

Cabinetul de terapie este un loc unde s-a „forjat“ limbajul terapeutic, un vocabular, un tezaur de cuvinte, prin care oamenii își pot dezvălui selful lor modern și acesta a devenit jargonul dezirabil al vieții de zi cu zi. Astăzi, discursul terapeutic reprezintă o putere socială formidabilă, un mod de instituționalizare a selfului. Se spune că, dacă vrei să-ți faci un prieten, este mai ușor să-l faci să te stimeze dacă îi vorbești de necazurile tale în acest jargon, decât să-i povestești de succesele tale.

După Eva Illouz, discursul terapeutic își are originea în: i) doctrina lui Freud, care a sedus imaginația publică cu metaforele și narativele ei și a realizat un pod între medicină și psihologie și cultura populară; ii) etosul autoconstrângerii și autocontrolului, care reprezintă cerința pentru control emoțional la locul de muncă, precum și un stil standard atât pentru manageri, cât și pentru lucrători, etos care se aplică și în familie; iii) mișcarea feministă, care împărtășește același lexicon emoțional ca și terapia. Limbajul terapeutic este cel mai bun vehicul pentru a vorbi despre familie și a înțelege nevoia selfului de emancipare din așa-zisa structură opresivă a familiei. Pentru Robert Bellah (1985)⁽¹⁴¹⁾, fost profesor de sociologie la Universitatea din Berkeley, California, discursul terapeutic reformulează cele mai profunde simboluri ale identității și are un statut dublu, fiind folosit atât de profesioniști, cât și de laici. Lionel Trilling (1955)⁽¹⁴²⁾ spunea că discursul terapeutic nu este altceva decât un jargon, un produs cultural, ca și altele.

În final, Illouz postulează câteva caracteristici ale discursului terapeutic: i) el oferă o nouă matrice, făcută din metafore, opoziții binare, scheme narative, cadre explicative care conduc la înțelegerea sinelui și a celorlalți; ii) oferă un instrument extraordinar de puternic de a instituționaliza selful, de a-l lega de instituții și de ordinea socială; iii) oferă un limbaj în care ne descriem emoțiile, definim categoriile emoționale, discernem ceea ce este o „problemă emoțională“ și ce nu, trasăm un cadru explicativ cauzal și metafore care să dea sens acestor probleme; iv) oferă conexiuni între aceste înțelesuri și grupurile sociale.

Consecințele discursului terapeutic în societatea modernă sunt considerabile, iar Eva Illouz amintește: i) stilul de a ține în tine nu mai este încurajat, iar dezvăluirea publică a emoțiilor și a problemelor psihologice este maniera cea mai apreciată; ii) cultura terapeutică promovează o versiune fragilă a subiectivității, indivizii nu mai sunt capabili de a face față emoțiilor lor; iii) emfaza socială este plasată pe vulnerabilitatea oamenilor, ceea ce îi condamnă la rolul de victime ale circumstanțelor și cultivă un sens profund fatalist în imaginația publică; iv) expansiunea teribilă a etichetelor psihologice, a termenilor terapeutici și a diagnosticelor (de exemplu, DSM-II 1968: 182 de categorii diagnostice; DSM-III 1980: 265; DSM-III-R 1987: 292; DSM-IV 1994: 297; DSM-IV-TR 2000: 365 și DSM-V 2013: peste 400); v) etica tradițională a dobândirii de succese este înlocuită cu etica suferinței, cel care suferă este îndrituit la tratament specific și cultura terapeutică de astăzi îi conferă privilegiul moral de a avea statutul de victimă; vi) indivizilor li se sugerează să „capituleze în construirea de narative autentice pentru a descrie suferința“, în favoarea vocabularului medical și psihologic; vii) tendința de patologizare a comportamentelor din viața de zi cu zi; viii) transformarea bolii și dizabilității într-o nouă identitate socială dezirabilă, benefică; ix) deținătorii discursului terapeutic își formează autoritatea prin posesia sursei acestui discurs; cine posedă discursul posedă și puterea, cum spunea Foucault.

Difuziunea conceptelor și teoriilor psihologice prin mass-media și alte instituții a făcut ca acest vocabular să devină un cod semiotic, invizibil, care organizează comportamentul obișnuit și structura selfului. Se pune întrebarea ce este de făcut când limbajul emoționalității a invadat cultura populară, de la serialul Soprano la show-ul lui Oprah sau DeGeneris, de la filmele lui Woody Allen la emisiunile lui Dr. Phil (ca să vorbesc doar despre cele din lumea anglo-saxonă); de la lumea politicului la locurile de muncă, de la școli și universități și viața de toate zilele, fiecare loc este colonizat de discursul medical și psihologic. Noi ne rescriem propria identitate cu vocabularul emoțiilor. Trăim în cultura emoționalului și cu toții vorbim despre strădania fiecăruia din viață și despre necesitatea de a merge la terapie.

Eu am formulat câteva idei:

• reinventarea autenticității în relația terapeutică;
• redescoperirea importanței „factorilor comuni“ în psihoterapie (ascultare, empatie, interes, grijă, considerație, altruism, cooperare etc.);
• reîmputernicirea subiecților cu autoritatea și expertiza asupra propriei vieți;
• încurajarea oamenilor de a exprima liber și autentic propria subiectivitate;
• critica benefică a discursului medical și psihologic ca narațiune la persoana a treia și revalorizarea discursului pacientului ca narațiune la persoana întâi.

În final, trebuie să mă revolt și să menţionez „corectitudinea politică“ și „corectitudinea emoțională“ printre dezideratele lumii de astăzi – ele ne învață ce să vorbim și ce trebuie să trecem sub tăcere, ce este așteptat de spus și ce este indezirabil de spus!

O să închei cu un citat din Guignon (2004)⁽¹⁴³⁾: „Maturizându-ne, suntem forțați să ne punem o mască și să jucăm un joc pentru a satisface cerințele vieții sociale, şi într-un fel ne pierdem selful originar. Devenim o scoică goală. Când regretăm că ne-am irosit viața, recunoaștem că viața este un dar prețios și avem obligația să aducem selful nostru înapoi, în stare pură, așa cum l-am luat când ne-am născut... adică autentici. Trăind viețile noastre, fiecare dintre noi compunem o identitate personală din materialul pe care îl găsim în contextul cultural înconjurător. La fel, cum compunerea narativelor este formată din extrase din limbaj, genuri și povești care circulă în lumea publică, tot așa poveștile vieții noastre trebuie să se tragă din interpretările și modurile de acțiune pe care le folosim viețuind într-o cultură oarecare. Și, așa cum limbajul povestitorului este o condiție care deschide ușa la ceva original și creativ, tot așa accesul la modurile împărtășite de gândire și acțiune deschide ușa spre moduri creative și originale de viață. Ceea ce face posibil să fim inovativi și creativi trăind într-un context social este să fim departe de orice constrângeri... Povestitorul totdeauna își compune povestea sa pe baza concepției despre felul cum evenimentele curg în timp. Este astfel o diferență între povestitorul unei ficțiuni și viața trăită ca o poveste de viață. Povestitorul cunoaște deznodământul și are controlul asupra evenimentelor povestite. În trăirea vieții noastre, din contră, ceea ce știm noi este doar că viața va merge înainte. Noi luăm în considerare anumite scopuri și idealuri de realizat, restul rămânând la voia întâmplării vieții reale. Rămâne să decidem ce înțeles vrem să dăm poveștii vieții noastre...“

Sfârșit